沈美华,人权与儒学进路

人权与儒学进路

沈美华著;梁涛译
圣十字学院
原载于梁涛主编:《美德与权利:跨文化视域下的儒学与人权》,中国社会科学出版社,第139-156页。英文版发表于History of Philosophy Quarterly, Volume 21, Number 4, (October 2004), pp. 337-356.
作者授权于进步儒学网


摘要:暂无

关键词:儒家,人权,义务,家庭,麦尔登(A.I.Melden)

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人权的儒学进路

 

沈美华

美国圣十字学院哲学系教授

 

儒家思想与人权主张的不相容性,一般是通过人权概念与西方哲学之间的联系来论证的。通常的论述是,人权主张得到了西方倾向原子主义或至少强调自主性的关于自我的观点(views of self)的支持,而这种个人主义或自我中心的论点异质于强调社群首要性和个人对他者的义务的儒家思想。[①]然而,也有一些评论家认为儒家思想与人权主张是相容的。陈祖为(Joseph Chan)从儒家的视角重构了人权。[②]在论证儒家思想与人权的相容性时,陈氏认为儒家学说暗含一种道德自主性的概念,或者两者至少是相容的。[③]其他学者以一种特殊的方式论证了人权的精神和物质的决定性基础,该方式使人权脱离启蒙运的个人主义,从而使其更易被儒家所接受。[④]

由于东西方哲学思想的冲突,东西方文明的历史性邂逅在关键的地方陷入了僵局。僵局的原因之一在于亚洲国家长期浸润于儒家遵从和礼仪的传统之中,而西方社会却盈溢着一种与儒家思想极为相左的个人主义以及对独立性的渴望。在西方看来,儒家思想显得仪式化和家长制,使道德成了行为举止的问题,而人际关系则成了宗法(即,通过角色扮演来实现的关系)的问题。在儒家看来,西方对个人主义的过度崇拜和对自主性的过度颂扬都是一种夸张,这会导致行为的极端化,并扰乱既定的文化和人际关系模式。思维缜密的观察家们很想知道,基于礼仪和宗法的儒家伦理和政治与基于个人权利的伦理和政治是否真的如此不一致,以致两者不可能相互理解。在这样的情况下,讨论相互对立的哲学思想就不仅是人文学科范畴内的一种事务,它还是一项将会对实践和政策产生影响的紧迫任务。

西方主流的权利观对东方传统观念来讲的确陌生了一点;这很容易成为生硬拒绝权利的理由——不少人认为权利是意识形态的一部分,可以像抵制西方音乐或电影那样轻而易举的抵制权利。东西方绝大多数观察家都认为亚洲民众面临着一个简单的选择:接受传统的方式(大多数情况下,就是儒家思想)而排斥权利,或是接受西方的方式而拒绝作为其根基的传统。

这是一个错误的困境。实际上,儒家可以根据自己的传统资源来合理化权利。阻碍权利主张的首要因素是这样一个事实:主流的权利观是建立在自主个体及该个体追求自我偏好的自由——只要他没有妨碍他人的同等自由——之观念上的。这样的观念对儒家思想来说是陌生的。我希望能避免将权利与个人自主性联系起来,同时也避免用一种与任何西方主要的权利理论家没有明显的联系的特殊的方式来重构它。毕竟,用一种与儒家思想更相容的方式来重新描述权利并不困难——但是如果那样,那它与现存的西方观念的联系就会变得不值讨论。[⑤]也许更好的方式是诉诸于某位西方权利理论家,他对权利的理解并非建立在占有性的个人主义或启蒙运动关于自主性的思想之上,因而可以更容易接纳儒家的想法。麦尔登(A.I.Melden)对人权的讨论不仅与儒家思想相容[⑥],而且为儒家人权观与西方人权观的比较提供了一个非关联性(non-relative)的共同基础。比较而言,麦尔登更接近维特根斯坦(Wittgenstein)而非儒家,因此会有不同之处。尽管如此,我们在麦尔登那里发现了一种基于人际关系和伦理社会的权利观。这种权力观不仅是合理的,而且也可能被儒家所接受。

 

 

 

启蒙思想认为权利是处于“自然状态”下的个人生来就拥有的,与他在社会中与其他人的习俗关系无关,但麦尔登并不同意这样的观点。他也不认为人权基于人的某种固有人性之上,这种人性使得人类所有成员都可因此享有某种权利(25页)。麦尔登认识到人与人的相互联系如此紧密,以至他们的生命交织在一起;每个人都作为一个道德实践主体(moral agent)来行为,但是每一个实践主体都需要从他人那里获取支持,也应该支持他人的实践主体性(67页)。这种内在于人的实践主体性和人际关系的相互支持,就是麦尔登人权观的基础。在具体的人际关系形成之前的真空中,权利及其相关的义务既不会出现也不会被认识。反之,一个人拥有权利就意味着他与他人处于某种道德关系之中,他反过来也有义务履行或是避免某些行为,以支持他人的道德努力(15,62,67,80页)。置身于这种应当履行或避免某些行为的道德关系中的一方,就意味着成为了权利的拥有者。所谓权利,就是从应当履行或避免某些行为的人或人们的角度来看的道德关系。

麦尔登随后怀旧地谈及了孔子,并以家庭为例详尽阐述了有关人际关系和道德社群的观点。他声称,家庭成员——丈夫与妻子、兄弟与姐妹、父母与子女——生命交织的方式使他们之间存在一种相互理解,以至于他们可以给予对方特殊的考虑(比如资源的共享)。这种关系中的特殊考虑不但包括对彼此事业的相互支持,也包括对这种支持的期待(68页)。例如,爱和情感使一个孩子的生命与父母紧密相连,以致父母有义务照顾孩子,使他能够追求自己的计划和抱负。而孩子这一方也理所当然地期待得到父母的照顾。这种期待是任何关于权利的洞见的起点。随着孩子的成长和在道德教养上的进步,他随后也学会了如何通过自己的行为,首先为那些与他的生命有直接联系的人的道德努力提供帮助,进而渐渐为一个更大的群体提供帮助,比如他的朋友、熟人以及陌生人。如此这般,最初发端于具体家庭关系中的萌芽终于扩展成了道德社群。如麦尔登所述:“因为家庭成员的生命彼此交织,每个成员的实践主体性通过不同的和变化着的方式支持着其他成员,由此权利和义务在他们之间得以分配。”(67页)据此,麦尔登的观点是权利和义务发生在具体的情境之中,在其中人们的生活彼此交织,以致当他们追求各自的目标和利益时他们也彼此相关联。

因此,麦尔登否认任何人有获取与她无关之人的信息的权利,或者是获取不会影响到她的利益和计划的信息的权利。比如,一个陌生人没有获取某人的健康报告或是学校成绩单的权利。相反,一个对孩子负有养育责任的家长的确有获取他儿子的相关情况的权利,即使学校管理者和医生不愿提供。权利的基础存在于家长与孩子之间真实的道德关系。学校管理者和医生有义务向父亲通报儿子的相关信息,以便父亲能履行对儿子的道德责任(60页)。因此,对麦尔登来说,特定的权利及其相应的义务并非任何人凭着人类这一物种中的成员身份就可以自动享有的普遍应得。特定的权利取决于我们实际的相互联系方式,取决于我们的计划和事业,以及我们的处境。

麦尔登不仅没有把权利建立在自主的个体性之上,而且也不赞成启蒙思想家们所拥护的、而且契约论者仍然珍视的人是独立自主之个体的信仰。他考察并驳斥了两种关于人格的观点(views of personhood)。第一种观点主张人是经验的主体,而且作为主体,他不会发生任何变化。麦尔登驳斥了这种观点,他认为一个不变的主体不可能拥有对其产生影响的经验,也不可能成为会引起变化的实践主体(63页)。他还驳斥了一种过程的观点——自我就像是一个由变化着的经验(印象、观点,或你所有的一切)组成的社会,这些经验仅靠记忆相连。这种自我太容易变化了;这样一来,要透过重要的性情变化(暂不说情绪和脾气的细微变化——64页)来确定一个相同的自我将十分困难。因此,这种关于人格的观点既无法解释过去的行为,也不能说明一个持续行为的人是那些行为的实践主体的事实。他的权利、义务、计划和事业都会处于持续不断的变化之中(65页)。麦尔登还质疑了人与社会之间的类比,他说虽然人拥有权利和义务,但作为集合体的社会却没有。即便我们能够理解国家是一系列相互联系的经验所构成的观点,麦尔登还是认为它没有权利或义务。麦尔登呼吁一种对人的具体实在的观点:人具有所有的复杂性,他会改变,但是在时间的流逝中也保留着足够的不变性。他说:

 

在我们关于人的概念中,人是生而无助的;他完全依赖那些为他的出生作足准备、并照料和关心他的人们;随着他越来越融入这个家庭的生活,他也会回报从家庭中得到的爱和情感。他首先在这个环境中学习,随后随着他在道德教养方面的进步,他在更广阔的社群中——其家庭只是该社群很小的一个部分——学会如何在关心和尊重他人的前提下,从事自己的各种事业,而他若想取得成功就必须依靠他人的支持。随着他作为一个道德实践主体的能力的逐步提高,他首先在家庭的圈子内,随后在朋友、熟人以及陌生人的圈子内,追求自己的事业。(66页)

 

麦尔登的权利观——还有很多有待说明——要比起传统的个人主义和契约主义的权利观更有道理。而且,它与儒家思想也更相容。[⑦]儒家的个人,如麦尔登所理解的那样,既非一个毫无变化的静止主体,也非一系列由记忆串联起来的不断变化的经验。孔子与麦尔登一样,都将目光投向家庭,在其中寻找人类行为和身份的活的核心。人出生在一个家庭中,然后逐渐将其人际关系拓展到朋友、熟人、同事和陌生人。[⑧]虽然孔子没有谈论过权利,但他提过一个与麦尔登的“义务” ——对麦尔登来说就是权利的对应词——功能相当的概念。因此,找到一个可以作为权利对应词的概念为权利观念如何融入儒家思想体系提供了一个很好的切入点。诉诸被广泛认可的权利与义务之间的关联性,而声称任何承认义务的进路就可以承认权利,这种做法是轻率的。正是麦尔登将权利根植于真实的人际关系和道德社群的做法,使得义务与权利的关联性变得不再不值一提或过于定义化,这同时也为儒家阐释人权开启了通道。

孔子认为某些表示遵从、孝顺(一种特殊的对父母的服从、尊重和荣耀)、关爱和尊重的行为是家庭中某些成员对其他成员所应当给予的。[⑨]例如,当孩子年龄尚小的时候,父母有照顾他们的责任(《论语·阳货》21节),而当孩子长大后,他们则有服从、赡养父母的义务(《学而》11节),而且即使是规劝父母的时候也要保持尊重、温柔的态度,永远不能流露出生气的样子(《里仁》18节)。这些家庭成员之间的责任和义务——如果说稍嫌严格的话——与麦尔登所认同的类似,对后者来说,义务(及其对应的权利)产生于各自的生命以具体方式相联系的人们之间。孔子与麦尔登一致的地方在于,家庭成员是如此紧密地联系在一起,以至他们之间能够相互理解,在各自的事业中,应该给予对方特殊的考虑和支持。不管是麦尔登还是孔子,都不会将同样的义务广泛地拓展至所有人身上。比如,父母对其子女的责任和义务与他们对其配偶、兄弟姊妹、同事、一般熟人和社群中的陌生人的责任和义务是不同的。[⑩]尽管如此,家庭是我们首先体验实践主体性及其依赖性、义务以及应得某物的感觉的地方。其他的权利和义务事实上都是这些家庭经验的延伸。

尽管一个完全陌生的人没有查看某个学生的成绩报告或者医疗记录的权利,但该学生的父亲确实有得到这些信息的权利。孔子也认为一个人应该得到什么取决于他所扮演的角色以及与他人的关系。在麦尔登所理解的权利语境中,孔子的这个观念非常接近于对权利的确认。儒家社会是一个模仿严格的家庭等级制度的等级社会,在其中某些角色被赋予了某些服务和行为,而他人不应享有。比如,正如家庭中的年长者应该得到子女的服从和孝顺,而年轻成员不应得到这些;一国之君臣也应该拥有为国家事务决策的权力,而普通百姓则不应得到它。如孔子所言,就是“天下有道,则礼乐征伐自天子出……庶人不议”(《季氏》,同时参见《颜渊》11节)。

麦尔登的家庭观并非如此严格的等级化。但是他认为权利主张是针对同处于某一道德关系中的特定人员的观点应该会得到的孔子赏识。以父母—子女关系为例,孔子也认为子女应当从父母那里获得某些待遇——既为了他们的身体、也为了他们的道德方面的培养。如果子女没有从父母那里得到这些应得的关心,他会认为父母应受到道德谴责,就像他认为抱怨为已故父母守孝三年时间太长(《阳货》21节)、像喂养动物一样喂养父母而没有赋予其恰当尊敬(《为政》7节,同时参见《八佾》12节)的行为都应该受到道德谴责一样。由于孔子会赞同麦尔登,认为充满爱意的关心是子女应该从父母那里得到的,而妥帖的照顾和尊重也是年老的父母应该从成年子女那里得到的,所以麦尔登以权利话语来包含同样观点的做法应该会受到孔子的接纳。年幼子女有得到关心的权利,这一权利一般来说首先是对父母而言的,虽然在父母缺位的情况下,会由更广泛的社会来承担。年长父母有得到恭敬照顾的权利,同样,这一权利一般来说首先是对成年子女而言的,虽然某些情况下可能需要更广泛的支持。如果麦尔登使用“权利”一词仅仅意味着一个人应该从与其生命相联系的他人那里得到应有的对待,那么孔子通过功能对等的、与权利相应的义务概念会赞同他的观点,这种义务也深植于一个人与他人的联系之中。

孔子也会同意麦尔登关于道德教育在一个人履行对他人的义务中所起的作用的观点。麦尔登解释说,一个孩子因为从家庭关系中得到关爱,而学会了向所爱之人的道德努力提供帮助,进而向渐渐远离直系家属的其他人——比如朋友、熟人和陌生人——的利益和事业提供帮助(66~67页)。孔子也认为我们是从对我们父母及兄姊的尊重和遵从开始,渐渐将我们的恰当举止和关爱推及社群中的其他人,这才学会了怎样以恰当的举止和爱心与他人相处。事实上,孔子的最高美德就是仁爱(仁,经常被翻译为人道、仁慈、或是典范行为)。[11] 仁爱意指对他人的关爱。当孔子说“孝悌也者,其为仁之本与!”(《学而》2节)时,可以看出,仁是从学会如何对待家人开始的。当孔子说“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》30节)时,以及当他用“爱人”(《颜渊》22节,同时参见《阳货》4节)来回答什么是典范行为的问题时,我们可以清楚地看出,仁包含关爱他人并给予他人实际支持的含义。孔子认为,我们从家庭和社群中的他人身上所学到的,就是我们应当对待他人的恰当方式,无论是对父母、兄弟姊妹、配偶、上级或下级。[12]我们所学的其中一点就是什么是他人应得的。当有一个足够具体、基于社群的权利理论时,一个儒士应该不难用权利话语来表述这一观点。再说一次,权利就是对于义务的应得对象而言的义务。恰当的理解是,不管权利还是义务都是在社群中产生并在社群中得到维系。

孔子应该会赞同麦尔登的如下观点:人们通过在一个人际关系为道德关系的道德社会中生活,来学习如何实现对他人的义务以及如何维护自己的应得。然而,他们的不同点在于,麦尔登并不认为德行是道德教育的成果。他也不认为所有的恰当行为方式都被概括在了源自远古传统的礼仪之中。[13]我以后还会探讨这些不同点。

在麦尔登看来,不管是否有法律的支持,不管是否有法律援助来弥补侵害,义务和权利的道德重要性都依然存在。因此,他将道德意义上的权利与法律意义上的权利区别开来(68页)。以承诺为例——在麦尔登来看来,它使得承诺者对被承诺者在道义上负有义务,因此被承诺者对承诺者就拥有一种权利。麦尔登认为,承诺将涉事双方联系在了一起,不论在作出承诺的过程中他们是否签订了合约。这是因为承诺在承诺者和被承诺者之间建立起了一种道德联系,以致如果承诺者没有履行其义务,他就侵犯了被承诺者作为一个道德实践主体追求其利益的权利(44~45页)。换句话说,承诺者对被承诺者——以及他们之间的关系——实施了道德伤害,因为被承诺者受到了引导,以为可以指望承诺者的支持。[14]因此,即便没有合约或法律,如果承诺者没有履行其义务,被承诺者的道德权利就受到了侵害。

麦尔登认为,一个宽广范围的权利和义务是可能存在的,即便它们尚未得到明确的阐述。这与他认为存在没有合约的承诺和没有承诺的义务的观点是一致的(50页)。这是因为当人们的生命以种种方式联系在一起的时候,他们至少会心照不宣地承担起支持彼此的义务,不论这些义务有没有得到明确的说明。麦尔登说这种生命的结合表达了一种“相互理解”。这个短语可能有误导之嫌,因为它可能暗示着对某种义务的明确的赞同或者有意识的赞赏,但这对麦尔登来说是没有必要的。正是这种相互理解要求我们提供支持并期待他人的支持。而且,正是这种对需要支持和表达支持的至少心照不宣的期待构成了权利及其相应义务的本质基础。麦尔登写道:“因为对权利和义务的确立来说重要的是相互理解,这种相互理解存在于作为相互支持的实践主体之间,以一种关键的方式将他们的各种行为联系在一起,而这种相互理解不一定要得到明确的表述。”(67页)法律合约可以或缺,对“相互理解”或人们相互依赖的明确意识或表述也可以或缺,这使得麦尔登的权利概念非常适合孔子的口味。

孔子自己也会同意麦尔登的观点,即不管是否有法律的支持或是明确的表述,义务都具有道德力量。因为孔子对通过施加刑罚或惩罚来引导人们道德行为的做法的有效性持怀疑态度,他应该会赞同麦尔登的不需要法律的支持来使义务具有约束力的观点。孔子反对用刑罚来迫使人们履行责任和防止侵害他人,他说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》3节)孔子不主张用法令来强制义务的履行,这与麦尔登强调道德教育的看法较为相近。[15]

众所周知,孔子不是为道德观寻找必要和充分条件的理论家。他也不追寻普遍的、无例外的义务。他也不要求对义务进行明确的表述,以使其具有约束力。他持续关注的是行为而非人们的言论(《宪问》27节,《卫灵公》8节)。因此,虽然他谈及我们对他人的义务以及应得的关爱、尊重、服从和敬意,他却从不主张需要用明确的表述来使这些义务和权利变得有效和有约束力。麦尔登的分析——如果说语调上更具有理论色彩的话——与孔子对义务以及应得的看法的实际倾向是十分一致的。

麦尔登和孔子强调家庭,也强调我们对相互支持的需要感和我们的责任感是如何从家庭成员相互联系的方式生发出来。对权利的麦尔登式进路帮助儒家看到权利也是从这里诞生。这些权利和义务不需要法律合约的支持,也不需要关于道德关系的明确论断及其逻辑暗示的支持,就具有约束力。毫不奇怪的是,两位思想家也都认为家庭成员之间的相互联系的方式无法简约为一系列的规则(70页)。麦尔登强调,家庭既非一个拥有规则的社会机构,也非由规则构成。在他看来,规则规定的是任期、职位或机构中的角色,但规则无法充分规定它们的道德要求。比如,对“父亲”的法律定义可能描述父亲这一角色,并列举他的义务。然而,正如麦尔登所正确指出的,这样的定义不可能告诉一个父亲成为一个好父亲所应该知道的一切(71页)。如果对这个角色的描述确实试图规定某些道德要求,比如一个父亲应该关爱他的孩子,那么麦尔登认为我们对“父亲”的理解实际就与怎样才算一个好父亲的看法联系在了一起。这样一来,我们就不能用“父亲”这个称谓来称呼一个坏的父亲。(在日常的谈话中,我们确实说过这样的话:“对那个男孩来讲,他从来都不是一个真正的父亲。”)不论怎样,就道德要求而言,对规则和定义的依赖不可能为我们提供所需要的一切。[16]

虽然孔子提出了一种规范性的角色观,但他比麦尔登更倾向于将角色的定义与它们的道德要求结合起来。比如他经常说话的方式,似乎暗示了一个人的首要义务是对父亲的名,是对这个角色而不是对这个人,而这个人只是碰巧处在了这样一个应该得到尊敬的角色。因此,孔子在关于履行对父母的义务上更为严格,即使他们是坏的父母,甚至即使他们有虐待子女等等的行为。[17]反过来也一样。父母应该关爱他们的子女而子女应该尊重(意思是服从、遵从)他们的父母。父母之所以要关爱他们的孩子,仅仅因为这是他们的孩子,即使他们非常讨厌或者在某些方面存在缺陷。而子女也必须尊重他们的父母,即使后者不是好父母。这就是儒家的角色规范性。[18]

不论怎样,孔子都赞同麦尔登的看法,即实现一个人的角色并非遵从一系列规则。他关于“乡愿,德之贼也”(《阳货》13节)的评论,表明了他对遵从规则的怀疑。乡愿指的是那些表面上坚守所有道德规则、但内心却道德败坏的人;他按规则来做,为的是给他人留下好印象或是避免惩罚,而不是为了美德本身。孔子反复强调一个人全身心投入去实施一项行为的重要性,不论是礼仪性质的回赠行为还是祭祀行为(《阳货》11节,《八佾》12节)。对孔子来说,孝顺父母不仅仅包括照顾父母的身体,人们对动物也能这么做(《为政》7节,同时参见《为政》8节),而在于对父母的尊敬,并表现出恰当的颜色。这些都不是仅仅能够通过我们的动作行为表达出来的。一个人如何实施他的行为,以及它们是否真诚,才是关键。这种真诚无法通过遵从规则来实现,规则仅能告诉一个人实现行为应该完成的动作。[19]

因此,孔子用指导我们做适宜之事的美德(义)来代替固定的规则。他说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《里仁》10、16节,《公冶长》18节)义(适宜)之于孔子,就是适应环境并使之和谐、给予那些身处其中的人应有的尊重和爱的能力。[20]因为所有环境都是不同的,没有规则能告诉你什么是恰当的。因此孔子和麦尔登都认为人们之间相互联系的方式无法简约为规则。我们必须考察我们的生命交织的所有具体方式,并呼吁大家相互支持;孔子补充说,我们必须依靠美德。

一个更复杂的问题是权利和善的联系的问题。麦尔登认为权利的基础之一是每个人追求自身利益的权利,只要这些利益不是“道德败坏的”。麦尔登认为,既然尊重某人的权利意味着对履行义务者实施或是避免某些行为的限定,那么谈论权利和义务就有这样的预设,即权利拥有者作为一个道德实践主体,是在追求某些实际或假定之善(137页)。如非如此,那么如果权利拥有者的行为没有得到支持,他就不会受到任何道德侵害,因为他的行为一开始就不是道德行为。履行义务者也不必因没有支持他的努力而感到悔恨或内疚,因为这并没有颠覆权利拥有者作为道德实践主体的地位(56~57页,137页)。更复杂的是,麦尔登认为义务的履行如果不能帮助权利拥有者就是没有意义的。麦尔登说:“因此,权利和善不仅在概念上是相连的,而且追求权利和善的人如果不能至少结合彼此生命的某些部分,并在此过程中关心彼此的利益并以某种方式减轻对方的负担以及促进彼此的善的话……就不会有权利和义务。”(145页)

由于权利与善之间的这种概念上的和实际中的联系,麦尔登断言对权利和义务的确认要求仁慈或一种善意(sense of goodwill)。因为如果没有对另一个人实现其利益的关心,就不会对她有义务,也不会在侵犯她的权利时感到悔恨(145页)。这样的一种关心,在麦尔登看来,是从家庭中学到的。他说:“不论道德上成熟的孩子与朋友、熟人甚至陌生人之间的关系是否充满着爱意和关怀,作为不会忽视对方利益、并在交往中记住对方利益的人,他们之间的相互关心是他们在家庭中关心他人的自然延伸。”(156页)

孔子会将麦尔登关于权利与善之间的关联的观点再往前推进两步。首先,他会更依赖积极的、规范性的道德之善,而非仅仅把“道德败坏的”利益当作一个负面的限制。孔子相信我们对他人的义务感往往源自于他人做出好的、道德上值得赞扬的行为。儒家的义务——因而儒家的权利,如果存在的话——与儒家的善关系紧密,尤其是美德之善。一旦拥有这些善,就可以促进自己及与他人的和谐。如果我们想要的不仅仅是“关系”,而是良好的、健康的关系;如果我们想要的不仅是与他人的联盟,而是道德社群,那么儒家认为我们道德世界的轴心应当是相关的美德。[21]是儒家最高的美德。正是这一品质使得一个人把在家庭中培育的对他人的关心扩展到更大的社会群体中去。孔子说仁德之人在追求自我之善的同时,也会树立并促进他人之善(《雍也》30节)。正是这一品质让一个人可能认识到他人的需求,从而认识到自己的义务以及——我们可以说——他人的权利。同时也正是这一品质让一个人以符合自己的能力和环境的方式来履行那一义务。简而言之,是让一个人对他人负责并对之履行义务的美德。对儒家来说,对权利的确认以及对相应义务的履行都要求美德,其中最重要的就是人道(仁)。

 

 

在论证了儒家的人权观会比麦尔登更依赖于美德的积极善之后,我必须问:儒家是否能承认普遍人权的观念?[22]首先,要想一下麦尔登是如何把握特殊权利和人权之间的关系的。

麦尔登的“特殊权利”并非普遍的,而是取决于与他人的特定关系,或是一个人试图实现的目标。他承认这些权利是可以让渡和废除的。然而,除了所有的特殊权利之外,还有“基本权利”或者说人权,这些是不可让渡的(167页)。当一个人的特殊权利被让渡或侵害时,他就无法追求特定的目标。其他不相关的权利和目标并没有受到影响。另一方面,当一个人的人权或基本权利遭到侵犯时,他就丧失了所有权利,从而不能再有效而自由地追求任何利益。他不能正常地与他人相联系。他被剥夺了人的资格。麦尔登说当我们侵犯某人的人权时,就是“认为他没有人的资格……那些不拥有道德权利、也无法对我们有任何义务感的人,我们不会尊重,更无法将我们的生命与他们发生任何联系”(175页)。

按照麦尔登的看法,我们的人权是什么呢?它们是我们作为人类所享有的能够将自己的生命与他人的相联以及追求自身利益的权利。它们一旦遭受侵犯,我们就无法将自己的生命与他人相联系或是追求我们的自身利益。所有法律的、社会的、民事的,以及机构性的权利,包括财产权,都不是人权,因为人权是我们仅凭人之资格就拥有的权利。而这些特殊权利则是源于我们所参加的不同的社会组织(179页)。然而,有些特殊权利是我们享有人权的逻辑后果。换句话说,因为有些特殊权利与我们与他人联系及追求利益的能力尤为相关,所以麦尔登认为这些特殊权利是人权的逻辑后果,他支持它们的确立以促进我们对人权之享有(180页)。

一个儒士会承认比特殊关系和角色中产生的义务更为根本的对人的义务吗?[23]这是最为微妙的一个问题,这里我只能提供一个概要性的答案。下面就是我的论证:鉴于(1)在道德社群的语境下权利与责任的相关性,以及(2)在人与人关系中权利与善的联系,如果儒家认为不论何时以及在所有情况下都存在必须遵守的公认的善,那么就有共同的“基本”权利或者人权。这些公认的善就是儒家的美德。因此,既然存在基本的善以及培育它们的义务,那么(3)就存在“基本”权利或人权。这些最基本的人权,依照儒家的理解,就是对道德美德的前提性条件的权利。[24]儒家主张每个人都需要培养德。因为我们都处于一个互相牵连的道德社群之中,我们都有帮助他人培养这种仁德的义务。[25]从这一义务的对象的角度来看,这种义务就是一种权利。因此每个人在对美德的追求中都有获得这样的支持的权利。这是每一个儒者都应当会承认的普遍权利。人权作为道德美德的前提条件,是儒家也会赞成的一种权利。

儒家关于基本人权或道德权利的这个答案,其基本原理与麦尔登相差不远。一种可能的对权利的儒家进路,也会关注将自己与他人的生命相连以及追求自我之善的条件。让人觉得奇怪的是他们之间的差异与其说来自权利的一方,不如说来自善的一方。与大部分现代人一样,麦尔登相信追求任何看起来对个人“有益的”东西的自由(先决条件是不干涉他人的自由)本身就是一种善,而孔子在美德中确定了一系列实质性的善。下面,让我们来考虑一下儒家进路中的两个论点。

首先,如果美德的确只是那些使我们在提升自己的同时也提升他人的个人品质,准确地说是那些建立良好关系和道德社群的品质,那么一个依据人际关系和社群的人权进路就不仅不能忽略美德,而且还应当置它们于中心地位。

其次,将最基本的权利看做是美德前提条件的权利的进路,对现代或后现代人们来说不一定会显得狭隘,那是因为道德的必要条件包括很多条件。毕竟,培育和实践美德,是培育和实践自由而不受强制的行为。因此,虽然以美德为基础的权利进路会比自由主义或契约主义进路更为严苛,但是它不会设定诸如排斥言论自由之类严格的限制,包括批评政府及其他权力机构的言论,因为我们不能假定领导是具有美德的,我们需要开放的言论来保证这一点。基于美德的权利进路也不会排斥自由集会,因为对美德的追求需要联系紧密的小型社群以及不受商业或政府控制的中间机构。[26]这种进路甚至可能推论出要求拥有代议制政府的权利[27],因为一位儒者会有要求领导者具有美德的权利,以此作为培养政治社群中的高尚道德的前提条件。因为不论是世袭还是其他机制都无法保证这一点,所以需要频繁地监督政府及其领导者。此外,我们还应该记住,美德并非人类唯一的善,仅是最基本的善,它们是可以建立人际关系和社群的善。简言之,对美德的追求为很多其他利益的追求预留了空间——虽然对于这些其他利益而言美德应该具有优先权,同时也设定一些限制。[28]

太多的权利理论都是在玩聪明的智力游戏,它们为我们已经认为是基本权利的东西配置创造性的逻辑依据。按照麦尔登的看法,人权的目的是保证个人追求自身利益的权利,只要他们没有侵犯他人追求其自身利益的权利(250页)。在这一点上他与大部分启蒙思想家以及当代自由意志论者的观点一致,尽管他不同意他们对权利的基础的看法。因此,麦尔登在通向儒家阐释的道路上只走到了一半。他从在家庭中成长、并扩展到其他形式人类社群的实践主体的相互支持中找到了权利的基础,但是他没有对之予以足够的重视,没能立足于此对人权的目的和内容作出全新的评定。他运用了这个基础,但却没能对典型的自由放任体制给予足够的批判,而是力图为之寻找基础。与早期和近期的现代自由意志主义者一样,麦尔登不相信有任何方法可以对利益做出优先的区分,或是有什么东西是所有人类都应该追求的。这些思想家相信人们拥有不同的天赋、利益和爱好的事实,杜绝了存在实质性共享之善的可能性。与为获取其他固有之善(即,美德)而必须有的善的权利相比,麦尔登认为拥有追求个人利益之公平机会的权利已然足够。[29]在这个关于道德实质的问题上,儒家则有不同意见。

儒家的人权进路有着理论和实践的重要意义。原因之一是将权利植根于真实的人际关系,在这种关系中我们的生命彼此结合,我们的实践主体所依赖的道德社群(从家庭开始)也相互结合。这一点很重要,因为它比“自然状态”或是“无知之幕”思想实验(thought experiments)更符合实际,后两者要么错误地假设人是分离的(甚至是对立的),要么错误地认为他们至少可以通过思考忘掉所受之培养或者人际间的相互依赖。儒家的人权进路之所以重要的另一原因,是它承诺了一种对西方主张和西方优先权的全新评价。一个真正的儒者更能前后一致地看到结合了权利与善的权利理论的真意,以及权利和义务在人际关系和道德社群中的基础。

 

[①] 参看安乐哲(Roger T. Ames)的《继续关于中国人权的对话》(“Continuing the Conversation on Chinese Human Rights”),《伦理与国际事务》(Ethics & International Affairs),第11辑,1997年,第177~205页。在其中他论证了儒家思想如何能对人权探讨作出贡献,以及为何在讨论国际人权问题的时候考虑儒家的看法是如此重要。同时参看皮文睿(R. Peerenboom)的《儒家正义:建立一个人道的社会》(“Confucian Justice: Achieving a Humane Society”),《国际哲学季刊》(International Philosophical Quarterly),第30辑,1990年第1期,第17~32页。在文中他反驳了契约主义者的正义观,这种正义观沿自这样一种前提,即个人是反社会的、通过相互竞争来获取利益。在皮文睿看来,经常体现于权利话语的这种正义观,构想的最多只是一种可怜的生存前景,而儒家思想却能使个人在一个人性的社会中实现其各种潜能。

[②] 陈祖为:《当代中国儒家人权观初探》(“A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China”),载J. R.鲍尔(J. R. Bauer)和贝淡宁(D. A. Bell)编:《东亚对人权的挑战》(The East Asian Challenge for Human Rights),剑桥:剑桥大学出版社1999年版,第212~237页。该文亦收入本论文集——译者注。对文化进路的批评,参看Y. 加伊(Y. Ghai):《人权与统治:亚洲的辩论》(“Human Rights and Governance: The Asia Debate”),载《澳大利亚国际法年鉴》(The Australian Year Book of International Law),第15辑,1994年,第1~34页;以及J.唐纳利(J. Donnelly):《人权与东亚价值观:对‘西方’普世论的辩护》(“Human Rights and Asian Values: A Defence of ‘Western’ Universalism”),见《东亚对人权的挑战》,第60~87页。

[③] 陈祖为:《道德自主、公民自由、以及儒家思想》(“Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism”),载《东西方哲学》(Philosophy East & West)第52辑,2002年第3期,第281~310页。同时参看艾姆布鲁斯·金(Ambrose Y. C. King):《儒家思想中的个人和集体:关系的视角》(“The Individual and Group in Confucianism: A Relational Perspective”),见孟旦(D. Munro)编:《个人论与整体论:儒家与道家价值观研究》(Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values),安雅堡:密西根大学出版社1985年版。金说“儒家毫无疑问支持自我的道德自主性”,因为作为模范的个人(君子)是能够顶着大众的压力而行为的(57页)。然而,金进一步声称,在超出五伦(君臣、父子、夫妇、兄弟以及朋友)所定义的角色、进入陌生人的群体时,君子的道德自主性可能使他无法保持其道德,因为“儒家典范没有提供个人与群体之间‘有效联系方式’”(65页,参见页58金对五伦关系的讨论)。

[④] 加伊:《人权与统治:亚洲的辩论》,载《澳大利亚国际法律年鉴》,第15辑,1994年,第1~34页。

[⑤] 我认为陈祖为对自主性这一观念的重构(如《道德自主性、公民自由、以及儒家思想》一文中)就有这个问题。

[⑥] 麦尔登:《权利与人》(Rights and Persons),伯克利和洛杉矶:加利福利亚大学出版社1977年版。所有的页码注释均以插入的形式交待。

[⑦] 我对儒家思想的讨论限制在《论语》中的历史和哲学记述的范围内。除非另外说明,否则所有的翻译都来自安乐哲和罗斯文(H. Rosemont,Jr.)译:《孔子的论语:一种哲学性的翻译》(The Analects of Confucius: A Philosophical Translation),纽约:百龄坛(Ballantine)1988年。儒家思想的这一历史版本中的真实思想,将会对今天众多形式的儒家思想带来深远含义,限于本文篇幅所限,这里不加讨论。

[⑧] 孔子说:“孝顺和敬爱兄长是人道(仁——儒家的最高道德)的根本。”(作者的翻译,《论语·学而》2节。同时参看《雍也》30节、《颜渊》22节以及《子路》19节,其中都体现了儒家将人的家庭之爱推及他人的目标)。

[⑨] 艾姆布鲁斯·金在《儒家思想中的个人和集体》一文中说,“孝道是个人、家庭以及社会存在的中心。尽管儒家教诲中还有其他的文化理想,但‘孝道是传统中国占主导地位的特性的源泉,它是一种根本的理想,任何其他形式的自我形象都依此接受评判。’”(第58页)许烺光(Francis L.K. Hsu)在《儒家思想及其文化表现》(“Confucianism and Its Culturally Determined Manifestations”)一文中说:“中国人的社会组织以家庭和亲属关系为中心,从而坚持以孝道作为最基本的道德。这就是说,所有其他美德,从诚实到对伴侣的关爱,从对统治者的忠心到抽象原则中的利益,要么从属于这一根本道德,要么受其修饰,受其定义,甚至被其摒除。因此,比如,一个人的妻子是否被认可首先要根据她是否令他的父母高兴;对国家的职责被放在守孝和其他对父母的义务之后。”(见沃尔特·斯洛特[Walter H. Slote]编:《儒家家族的心理—文化动态》[The Psycho-Cultural Dynamics of the Confucian Family],首尔:韩国国际文化协会1986年版,第33页)关于孝道的更多资料,请看大卫·乔丹(David K. Jordan)的《台湾的民间孝行:二十四个孝子典范》,载《儒家家族的心理—文化动态》,同上。尤其是乔丹文中附录的二十四孝子典范,第82~94页。

[⑩] 杜维明在《儒家人道主义中五伦的探讨》(“An Inquiry on the Five Relationships in Confucian Humanism”)中说:“基本的双向关系,包括所谓的五种最重要的关系(父母与子女、夫妇、兄弟姐妹、朋友以及君臣),都受互惠原则的主导……(这种)原则即我们不应该用自己不愿接受的方式来对待他人这一关键性意识……(而这种意识)对我们的自我修养是必不可少的。”(载《儒家家族的心理—文化动态》,第179页,同时参第183页,括号内为我的插入语)。同时参看注释3中艾姆布鲁斯·金关于五论的讨论。

[11] 对《论语》中的三种意义的详细讨论,参看拙作《儒家伦理重构中的亚里士多德》(“Aristotle in the Reconstruction of Confucian Ethics”),载《国际哲学季刊》(International Philosophical Quarterly),第41辑,2001年第4期,第453~468页,尤其是注释5。

[12] 在孔子看来,这些方式是由以前的传统流传下来的权威仪式(礼仪,礼)所规定的。他说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(《八佾》14节)。对孔子来说,学习文化和诗歌(《诗》)并在所有的行为中都遵守礼仪是使一个人成为拥有君子或者说楷模的途径(《阳货》9节,《颜渊》1节)。他说:“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(《阳货》9节)他还补充说一个人不要看、不要听、不要说、不要做任何不符合礼仪()的事情(《颜渊》1节)。更多关于关系的讨论,参看拙作《儒家伦理重构中的亚里士多德》,特别是注释41;以及拙作《孔子和亚里士多德的伦理自我》(“The Moral Self in Confucius and Aristotle”),《国际哲学季刊》,第43辑,2003年第4期,第439~462页,特别是注释33。

[13] 当代儒者和评论家对孔子对礼的不断诉求中所反映的复古程度的多少,持不同意见。大部分认为这些诉求表明了对传统的强烈依赖,因此具有浓厚的保守主义倾向。其他人则不同意。郝大为(D. Hall)和安乐哲甚至认为对的虔诚诉求,将会是一个创造性的诉求,将会不可避免地改变现存的模式。关于郝大为和安乐哲对此问题之立场的讨论,参看拙作:《〈伦理学〉与〈中庸〉中的和谐与中道》(“Harmony and the Mean in the Nicomachean Ethics and the Zhongyong”)一文,见《道:比较哲学学刊》(Dao: A Journal of Comparative Philosophy),第3辑,2004年第2期,第253~280页。我赞同一个较为保守的诠释。虽然礼仪的模式有调整甚至偶尔改变的空间,但是最初的儒家思想基于对以下两个事实的深刻欣赏而可被看做是传统主义:一是人道的生活和道德的高尚是不稳固的成就,二是促进这些成就的生活方式(比如周礼)是罕见的珍宝,需要在最少变动的基础上,仔细地呵护和培养。参看拙作《儒家伦理重构中的亚里士多德》中关于较为保守的评论家的讨论。

[14] 麦尔登经常说到追求利益的权利,这是现代自由社会的重要内容,但对孔子来说却不那么重要。就承诺而言,承诺者没能履行其责任侵犯了受承诺者,因为后者追求其利益的权利(麦尔登认为作为人我们都具有这项权利,第76页,78~79页)被损害了。对个人利益和自我偏好的追求是重要的,但笔者认为其实是次要的,因为它没有暗示一种普遍的人类状况。我将在下文更多地讨论利益与善之间的关系。

[15] 孔子强调指导性礼仪的作用以及作为道德榜样的统治者的重要性。参看拙作《〈伦理学〉与〈中庸〉中的和谐与中道》中对孔子道德教育观中这一双重强调的讨论。尽管麦尔登并不推荐孔子这套教育人们履行义务的方法,但他仍然赞同家庭是孕育各种道德关系的基地。

[16] 麦尔登拒绝依靠规则的另一原因是规则往往无视人们所经历的变化。(或者说,如果我们试图在规则中对这些变化进行反思,那将是十分复杂的事。)个人所经历的这种变化会改变我们的义务和权利。比如,作为一个孩子的儿子与一个成年的儿子对其父母的权利和义务十分不同。

[17] 参看《论语·子路》18节,在这里孔子认为一个真正的人不会举报其父亲的偷窃行为。同时参看我在注释9中引用的许烺光和大卫·乔丹对孝道的讨论。

[18] 例如,他说:“君事臣以礼,臣事君以忠。”(《八佾》19节,参看《颜渊》11和16节)。

[19] 参看郝大为和安乐哲:《孔子思微》,第95~96页。作为君子,在日常行为中应当注意实际情况并创造性运用判断,而非死守规则。

[20] 关于《论语》中三种含义的“义”的详尽讨论,参看拙作《儒家道德重构中的亚里士多德》,尤其是注释14。

[21] 孔子认为美德有其自身的吸引力,能够像魔术一样建立起社会。他说:“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣。”(《八佾》14节,参看《颜渊》17节,《为政》20节)。参看拙作《中国早期科学中的礼仪和现实性》(“Ritual and Realism in Early Chinese Science”),《中国学刊》(Journal of Chinese),第29辑,2002年第4期,第501~523页,其中说明了为什么美德对孔子来讲具有如此大的力量。

[22] 在我下面的总论点之外,关于公民权利的特殊问题,比如言论与集会的权利、以及诸如财产权和“发展权”之类的经济权利,将不得不在别处再作论证。

[23] 在这个道德问题中暗藏着一个本体论问题。即儒家的自我观是否承认除角色之外的自我核心,还是认为“自我”已被其角色和关系所穷尽。我在拙作《孔子和亚里士多德的道德自我》中讨论过这个问题。

[24] 关于基本的道德权利是美德之前提的论点,以及从中推出公民权和其他权利的论点,参看C. W.德马科(C. W. DeMarco):《理性与道德:一个批判性的阐释》(“Reason and Morality: A Critical Exposition”)(硕士论文,美国天主教大学,1986年,导师:Tony Cua)。

[25] 既然我们每个人都有培育自身之仁的义务,据此理论我们也有对自己的权利。我把这个问题先搁置一边。

[26] 孔子不侍奉一个腐朽政权的主张表明他已经准备好反对不仁慈的家长式政府形式(《泰伯》13节,《卫灵公》7节)。其他一些可能被嫁接更积极儒家思想的章节有:(1)他关于“人能弘道,非道弘人”的观点(《卫灵公》29节),表明人是变化和道的源泉;以及(2)他声称“当仁,不让于师”(《卫灵公》36节),表明无需盲目地敬畏权威。

[27] 我没有说“选举的权利”。民主政体还没有穷尽代议制政体的可能性。(见贝淡宁的《东方邂逅西方:东亚的人权与民主》,纽约、普林斯顿:普林斯顿大学出版社2000年版,第114~116页以及186页关于非民主政府仍然可能是代议制的例子。)关于“对政府投不信任票”的规定可能已经足够。而且即便在有选举(那肯定是一种“特殊”权利,由官方机构授予的)的地方,儒家也无需放弃君主制理想。参看黎安友(A. Nathan)的《中国宪法中的政治权利》(“Political Rights in Chinese Constitutions”),载R. R.爱德华兹(R. R. Edwards)、L.亨金(L. Henkin)以及黎安友编:《当代中国的人权》(Human Rights in Contemporary China),纽约:哥伦比亚大学出版社1986版,第77~124页。关于自清代以来中国宪法中的选举权的讨论。同时参看杰克·多纳利(Jack Donnelly)的《人权与亚洲的价值观》(“Human Rights and Asian Values”)中关于君主制理想与选举权的一致性。毕竟,通过选举产生的君主仍然是君主政体。当然,关于言论、集会和“代议”的权利的言辞不是那种能出自孔圣人之口的言辞。我在本文中一贯的论点是这种权利进路是儒家的,而不是孔子的。我在本文中论述只是试图建立儒学进路的基础。至于这种进路是否暗示了我们想要断定许多或是大部分权利为根本权利,还有待后续的论述。

[28] 基于需要道德领袖的对于代议制政体的权利,能够很好地说明权利的儒家进路能或者不能为我们提供什么。自由派政治理论大都认为政府的功能就在于确保个体对自身利益的追求,以及防止个体对他人的类似追求产生影响。代议制政府就是为追求个人偏好提供了方法的政府。尽管儒家的进路不会如此的自由主义,也不能允许如此多的个人偏好取代真正的善(参看,例如,L. 亨金的《中国的人权观》[“The Human Rights Idea in China”],见《当代中国的人权》,尤其是页36~37关于个人权利从属于社会之善的观点),但它应当会允许并鼓励对善之追求的多元表达。孔子发现了很多通向美德的路径——射、乐、诗和学,以及治国的才能。因此儒家学者也许会由此推断,认为体育、艺术和学术等等,更不用治国之方(statecraft),都需要公开地进行,并得到制度的正面支持,虽然他们将通过对以下问题的公开讨论来寻求关于标准的共识:“根据某种道德高尚生活的观点——这种观点能够与其他观点和谐相处,将如何促进道德高尚的生活?”

[29] 而且,与所有的现代自由主义者一样——少数反动分子除外——麦尔登认为那些条件优越的人应该承担起帮助那些因为生活环境的限制而条件不利的人们的责任。条件不利的人应该通过这样的途径得到帮助,以便能够享有追求其自身利益的人权,这种追求是所有人类都应该拥有的道德平等。

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