陈素芬,超越精英主义

超越精英主义

陈素芬著;
新加坡国立大学
原载于《中外人文精神研究·第三辑》,北京:中国大百科全书出版社, 2010年版,第178-185页
作者授权于进步儒学网


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关键词:精英主义,民主,儒家,东亚

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超越精英主义:现代东亚的社群理想[1]

 

陈素芬(Sor-hoon Tan)

新加坡国立大学

 

 

人们常常说东亚社会存在等级差别,“精英”这个范畴继续在有关华人社会和政治的著作中占据突出的位置。[2]许多学者相信等级差别和精英主义是儒家学说根深蒂固的观念,它不仅是封建时代中国的国家正统思想,而且构成了东亚人尤其是华人生活方式的“心理文化结构”。因此,有人相信现代儒家社会要实现民主就必须让精英主义和民主达成和解,就没有什么让人惊讶的了。不过,精英主义在当今自由民主社会尤其是在美国往往被看作一个贬义词,虽然有政治哲学家把这些政体描述为“民主精英主义”的案例。[3]因此,把“带有儒家特色的民主”作为精英主义提出来就突显了它对自由民主的挑战。贝淡宁认真对待精英主义,为我们提供了一种制度性安排,把他看到的儒家精英主义以德治国和防止权力滥用,可以追究责任的透明民主政府结合起来。

本文首先考虑贝淡宁的建议在什么方式上可以替代自由民主,然后探讨精英主义理论,以便更好地理解为什么精英主义往往被看作是威胁或者破坏无论自由的还是其他形式的民主。这两种理论探索将提供一个用来评价贝的建议是否能实现儒家和民主的目的和价值的基础。和贝淡宁相反,笔者认为如果要在东亚实现儒家民主的社群理想,考虑到历史和现实的理由,我们最好回避精英主义。

 

一、作为自由主义替代品的精英主义:民主是手段还是目的

 

精英主义最直接威胁的民主价值不是自由而是平等。具有讽刺意味的是,“正如精英分子开创了平等时代一样,恰恰是平等时代产生了精英主义”。[4]在平等被当作一种价值观来严肃对待之前,社会由选择性的少数人统治被看作理所当然的、天经地义的,也就是说人们普遍认可精英的存在及其重要作用。作为政治哲学的精英主义强调指出那些因为工作、知识,或其他被看重的能力而出类拔萃者能够做出更好的决策,应该替不那么能干的人做决定;它试图解释精英的存在理由并为其社会作用辩护。[5]精英主义者在这么做的时候只需要否认精英和其他人实际能力的平等即可;他们仍然可以相信约翰·洛克等经典自由政治哲学家曾提出的人类本质上的、天生平等的观念。实际上,这两种价值观之间常常存在紧张关系,所以有时候人们会发现自由主义站在精英主义一边。19世纪经典自由主义者相信,自由秩序的繁荣,需要道德和智慧以及技术精英的领导。最近,社会学家罗威尔·菲尔德和约翰·希格利甚至认为精英主义对持有自由价值观的人来说是义务;他们几乎都把现代自由民主的特征描述为工具性的自由价值,在某些特定情况下可以提供或者推动“终极自由价值的实现。”[6]他们说“自由思想没有能认识到依据宪法合法成立的代议制政府的精英主义特征在很大程度上应该为自由主义在1900年后在世界上扩大影响的失败负责”。[7]

贝淡宁认为他的儒家机构性革新可以作为自由主义的替代品,但不折不扣的自由主义者约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill)却宣称:不管是民主政府还是由多个贵族管理的政府,无论在它所孕育的政治行动上还是在意见、才能、和思想气质,没有一个曾经或者能够超越平庸,除非拥有主权的多数愿意得到(在最好的时候他们总是这样做的)更有知识、才能和智慧的个人或者少数人的领导,接受他们的忠告和影响。[8]

贝淡宁可能不同意穆勒的观点,即民主社会的民众在最好的情况下曾听从或者愿意听从少数精英的领导。当穆勒坚持才华出众的、受到良好教育的人所能拥有的只是“指出道路的自由”[9],以及不应该把这些人组织起来或者给母机构性权力时,他与贝再次分道扬镰了,因为贝淡宁建议的贤士院显然是给予经过考试选拔出来的少数精英政治权力的组织机构。自由主义者相信,除非被用来防止给他人造成伤害,即使在为了人民自己的利益而强制人民的权力总是让人腐化的。贝淡宁提出的机构性保障能够让该精英主义机构避免腐化其优秀成员吗?

约翰·斯科拉普斯基(John Skorupski)把穆勒以及其他经典自由主义者描述为“温和的精英主义者”。[10]贝淡宁推崇的精英主义符合斯科拉普斯基所说的把精英权威组织化成为能破坏他人自由的正式权力的“激进精英主义者”。在斯科拉普斯基看来,与精英主义对立的是民粹主义而不是自由主义。民粹主义遵循两个信条:第一,思虑(deliberation)只适用于手段,不适用于目的和价值;第二,所有个人目的和价值都需要得到同等的尊重。第二个信条从第一个延伸而来。自由派也相信同等尊重个人目的和价值,但是按照斯科拉普斯基的说法,经典自由主义的同等尊重“来自现在很难维持的宗教的或形而上学的或至少约束性的原则。”[11]尽管经典自由主义排斥第一个信条,但现代自由主义逐渐把同等尊重作为基于“目的不可批评性”的“道德中立”。[12]考虑到当今自由派抹去此经典自由主义和民粹主义根本差别,转而采取斯科拉普斯基所说的“民粹主义价值观”,贝淡宁提出的精英主义贤士院作为现在自由民主的替代品不是没有道理的。

其他人则根据他们对精英代表人民做决定的能力和人民自己做出生活决定的能力的态度来区分精英主义和民粹主义:精英主义者对于前者很乐观,民粹主义者则对于后者很乐观。[13]精英主义者认为当今世界治国的复杂性所要求的知识和能力只有少数专家才具有,大多数人永远不可能获得。因此治理国家的任务最好留给属于精英的少数专家。但反对者指出这种专家的作用是服务人民,应该先由人民的选择决定目标,然后再由专家提出如何最好地实现这些目标。换句话说,知识和专才只有在考虑手段的有效性和效率时才是重要的。若引用约翰·杜威的说法就是“穿鞋的人最清楚是否夹脚,哪里夹脚,虽然鞋匠在判断如何处理毛病的时候是最好的裁判”。[14]

民主在当选代表和职业公务员所担任角色的不同问题上,就认识到治国需要专门知识。我们从穆勒的《代议制政府》中已经看到这一点,它试图通过区分政府的功能把“主权在民”和“娴熟的立法和行政”的好处结合起来,即“把控制和批评的机关与从事实际行政事务的机关区分开来,把前者委托给多数人的代表,在对国家严格负责的情况下把后者交给拥有知识和实践智慧的受到特别训练的、经验丰富的少数人”。[15]在自由民主社会,政府机构能够通过录用和提拔才华出众者而获得最好的专门知识,同时还可以针对具体问题寻求相关领域专家的特别咨询弥补政府知识的不足。但是,民主要求应该公开研拟中的政策,清楚解释它对人们产生的影响以及与他们密切关注的议题的相关性。确定议题优先顺序的权力和处理问题时在众多政策中做出选择的权力最终属于人民,虽然这些权力可能在某个具体时间段委托给专家了。如果公共权力被少数专家垄断了,那么民主制就被专家治国所取代,也就是专家精英主义或者以能力成就为基础的精英主义。这种情况在一个缺乏自由和信息公开流通,缺乏就重大议题进行公开辩论的社会里产生的危险最大,因为它使得追究责任的工作变得更困难。而自由主义在其承诺这种自由并促成这种公开性方面,就能防止这种精英主义的出现。能人治国或许比世袭特权或者随意性的权力更合理些,但是需要受到众多措施的制衡,以确保责任追究制和防止精英成员滥用权力。

上述反对专家精英主义的观点认为专门知识不适用于目的和价值。如上所述,这种民粹主义信条支持人民自己选择的能力的乐观主义。但是如果探索目的和价值需要思虑(deliberation),而人们这方面能力差距很大再加上好的选择和正确的选择非常重要的话,那为尊重每个人的选择权,并给予每个人平等的选择自由辩护就变得非常困难了。在谈到目的和价值的时候,如果只有选择性的少数人能够明智地选择,有专门知识找到实现这些目的的最好手段,那么授权让这些少数人代表所有人决定和行动就能实现对所有人来说最好的结果。人们有时候回避了谁是选择目的时的最佳人选这个问题,因为假设就好政府的最重要目的是什么这个问题有个众所周知的、非常清楚的共识,即安全和经济发展。他们由此断定精英不需要咨询人民,他们很清楚如何实现这些目标。显然,贝淡宁提出的精英主义对于人民在政府管理问题上做出好决定的能力非常悲观,不管这些问题属于目的还是属于手段,他相信把这样的决定权交到精英手中能取得更好的结果;这些精英是通过类似于儒家影响下的东亚社会进行的考试选拔出来的。

柏拉图在《普罗泰戈拉》中就提出过反民主依靠管理专家的论点。反之,随着社会变得越来越复杂和“难以管理,除非让整个公民起来自我管理”,简单的希腊城邦时代少数个人拥有或者获得治理城邦的专长可信性迅速削弱。为了应付更加复杂的世界,精英主义者可扩大精英团队的规模,甚至承认多种精英团队的存在,但精英在社会中仍然是少数,他们认为精英主义政府还是比让多数参与决策的政府效率更高,更不用说人人参与的政府了。

自由派思想家弗里德里希·哈耶克在攻击中央计划的时候,也赞同一种“无法统治”(ungovernability)的观点。[16]这导致他批评而不是支持确认“人民”主权的民主。对哈耶克来说,民主的来临使得“不受限制的主权”主张合法化,他认为这是绝对主义。民主在宣称“主权在民”时,“已经继承了绝对主义的传统,”并让它变得更糟糕。[17]如果“让整个公民起来自我管理”意味着给予“人民”影响和控制社会生活的主权的话,对哈耶克和他的追随者来说,甚至比专制的中央计划更加危险。哈耶克对于民主的模糊观点有时候被视为牵涉了精英主义,因为他相信“在文明发展中最有价值的东西往往是少数人的成果”。[18]哈耶克相信精英的存在价值和重要性,但他不是那种认为精英因为才华出众就应该获得替别人决定生活方式的权力的精英主义者。哈耶克对民主的模糊态度至少部分归咎于他的观点,即“民主从根本上说是手段,是一种确保内部和平和个人自由的功利性工具”。[19]这种民主的工具性观点得到精英主义自由派和贝淡宁等儒家精英主义者的赞同。贝淡宁将民主“最简单的”意义理解为在普选权情况下人们对决策者职务人选进行自由和公正的竞争性选举;如此它不过是获得好政府的不完美手段之一。对民主持保留意见的自由派往往怀疑民主对于自由的消极影响。自由派精英主义往往是在遭遇自由和平等之间的紧张关系时优先考虑自由而产生的。儒家的优先选择不同,他们的好政府的首要目标不是个人自由,而是获得由道德修养良好的个人组成的关系和谐的儒家社群。只要儒家相信君子和小人无论是在选择目的还是在选择手段时不可能做出同样好的决定,他们就会支持对应于道德不平等的政治权力不平等。儒家更愿意把政府交给能够以美德治国的人手中,交给社会上的道德精英,而不是把这样一个重要任务委托给人民挑选的人,这些人可能缺乏美德而做出糟糕的选择。现在的问题是:儒家真的找到了能够辨认出“道德精英”的机构手段(竞争性考试)吗?如果从成就儒家秩序理想标准来判断,儒家社会公务员考试的成就只能说差强人意。

 

二、精英主义对抗民主

 

贝淡宁在他提出的两院制立法机构中用民主选举的下院修改了他所理解的儒家精英主义内容,花费不少的篇幅讨论了两者不同权力平衡的优缺点。贝淡宁倾向于让贤士院更强大些,同时承认历史倾向很可能使得相对弱小的贤士院的可行性更大,这基本上可以说是一种用精英主义约束民主的愿望,因为他相信精英主义更可能产生好政府。从历史上看,这种倾向是对民主的普遍反应。美国共和制的一些缔造者也曾经经提出了反民主的精英主义观点,因为他们认为主权在民的民主制下民众有做出糟糕选择的倾向。

所有社会都分成少数和多数。第一类是富有和出身高贵的人,另一类是普通民众。民众是动荡不安、变化不定的,他们很少作出正确的判断或者决策。[20]

贝淡宁和汉密尔顿的差别在于他们赞同的精英特征不同,贝淡宁的儒家精英是通过竞争性考试选拔出来的,这种精英至少从理论上不一定出身富有和高贵的

群体。

19世纪和20世纪初期的精英主义不是主张政府应该由精英而不是由人民管理,而是描述社会实际组织结构的一种社会理论。维弗雷多·帕雷托(Vilfredo Pareto)(1848-1923)、葛塔诺·莫斯卡(Gaetano Mosca)(1858-1941),罗伯特·米歇尔斯(Robert Michels)(1876-1936)提出了在所有社会中权力都集中在少数人手里的实证性命题。[21]他们的注意力集中在精英是如何形成和运作的,感兴趣的是精英如何能运作得更好,而不考虑他们应该不应该治国,这问题甚至失去实际意义。[22]尽管某些理论家持有实证主义立场,这种实证研究仍然具有规范性的隐含意义,至少改变了规范性主张的可能性范围。正如罗威尔·菲尔德和约翰·希格利指出的,如果任何复杂性社会都没有办法避免精英主义,那么“对于比如自由和平等之类目标价值的所有规范性承诺必须被这种复杂社会组织的无法改变的特性所牵制”。我们必须严肃对待精英主义的一个意义是承认如果权力不可避免地集中在选择性少数人手里,那么任何社会都面临一个选择,不是精英存在还是不存在的问题,而是如何选择不同精莱的问题,是否或者如何转变或者改善他们的角色以造福社会而不损其利益。此情况下,如儒家提倡的由美德和才华兼备的精英组成的政府,如果与由显贵家庭、富豪或者军事强人等执政相比的话,难

道不是更好的选择吗?

不是每个支持实证性精英主义观点的人都把它当作值得尊重的规范来推荐。马克思认为无所不在的精英控制了资本主义社会的方方面面,但是这是需要通过革命来推翻的东西。米尔斯(C. Wright Mills)(1916-1962)在研究美国社会后得出经济、政治、军事精英集中起来形成了“权力精英”的结论,虽然“只是在某些交叉点,在某些‘危机夕的时刻如此”。[23]

我们必须记住这些权力精英成员现在占据美国社会结构中的战略地位;他们占据了最有势力的国家里的最有势力的机构;他们处于一个能够做出对世界其他地方的人施加影响的地位。[24]

米尔斯所看到的美国精英统治的后果显然存在很多需要改进的地方。虽然米尔斯或许并非喜欢精英统治胜过民主统治,但他悲观的结论同样是毁灭性的:民治政府意义上的民主并不存在,或许不可能出现。更糟糕的是,自由派支持民主是出于对政治过程运作的误解,事实上这个过程是在延续权力精英的主导地位。[25]

其他人即使注意到精英主义的事实,却不那么强烈地批评美国社会的精英主义,对于其民主也不那么悲观。对于有些人来说,民主和精英主义在美国社会已经取得了和解。《谁在统治美国》的作者托马斯·戴伊(Thomas Dye)不带任何讽刺口吻的语气谈到“民主社会的精英主义”:[26]

在美国,庞大的权力集中在少数人手里。在两亿五千万人口中只有数千人决定战争与和平、工资与价格、消费与投资、招聘与生产、法律与正义、税收与福利、教育与学习、健康与福利、广告与通讯、生活与休闲。在任何社会,不管是原始的还是先进的、专制的还是民主的、资本主义还是社会主义的,发挥巨大权力的都是只有少数人。这一点千真万确,不管权力的实行是否以‘人民’的名义。

民主不过意味着精英“以人民的名义”行使权力。几十年前,约瑟夫·熊彼特(Joseph Schumpeter)(1883 -1950)已经提出后来被称为“民主精英主义”的概念,把精英主义和民主结合起来,在那里,政党精英通过投票箱争夺权力。他的《资本主义、社会主义和民主》把经典的民主理论中人民权力第一位,挑选代表第二位的顺序颠倒过来,从而提出了“更接近真实生活的”民主理论。民主方法被定义成“个人靠争夺民众选票而获得决策权进而达成政治协议的机构性安排。”[27]熊彼特无意对治国精英做出规范性评价,他步帕累托的后尘,把精英看作实际占有权力职务的团体,不考虑他们是否有资格这么做,也不管如果没有这些人的话社会是否可能会变得更好。此后有关民主精英主义的著作试图表明,在自由民主社会,相互竞争的精英达成支持民主价值的共识(集中在对公民自由的态度上),所以,一旦民主体制确立以后,实证性精英主义是有利于民主规范的。[28]这种观点最近受到一些政治理论家的挑战,他们使用加拿大的数据批评民主精英主义对哪一种精英在争夺权力的竞选中胜利的漠不关心是错误的,因为不同精英们对公民自由的态度差别很大,这种差别有时候比他们和群众的差别还大。[29]

有些严肃对待“民治、民有、民享”政府的人把将民主和精英主义结合起来的民主精英主义看作民主的冒牌货。即使所谓的实证性精英主义也给民主价值带来威胁。菲尔德和希格利相信一旦接受“精英主义范式”,就要求人们拒绝“平等、自由、独立是普遍的、客观的这个得到广泛接受的假设”。[30]有时候规范性的政治哲学或者意识形态被伪装成实证性命题。精英主义宣称只有少数人才适合治国或者有能力在统治中取得最佳效果,隐含的意思是权力应该限制在这些少数精英手里。这意味着民主的反面,因为民主要求人人有平等的机会获得权力和职位,受影响者应该有权追究决策者的责任。选拔人才的考试可向所有人开放,但这还不足以保证机会平等,因为除了才干和美德外,存在一些造成利用机会的能力差异的社会政治因素。实证研究已经显示精英倾向于招收主要来自某些阶层的成员,这破坏了“民有政府”;精英常常是独立自主的,他们的决策多数不需要向公众负责,因而破坏了“民治政府”;精英内部是同质的、团结的、自觉的,因此常常在损害别人利益的情况下为自己牟利,尤其是在和民众利益冲突的时候,这和“民享政府”恰好对立。

 

三、儒家民主:超越精英主义

 

贝淡宁的折衷方案的部分问题在于它把焦点集中在方法上而牺牲掉了目标。如果目标明确,他只是想提供一个切实可行的解决方法,这在某种程度上是可以理解的。但是如果目标不清楚,被误解或者被不实地表达了,在此情况下谈论方法很难说有多大用途。笔者也怀疑他可能没有意识到其方法可能造成的破坏民主和儒家目标的后果。他把民主选举和竞争性考试选拔两种组成政府的方法结合起来,这是建立在儒家和民主价值相容的假设基础上的。笔者赞同这个假设,但不同意贝淡宁“民众参与、责任追究、透明”属于民主价值的立场。在笔者看来,这些是反映或者追求社群、平等和自由等价值的民主机构的特征。[31]儒家民主只有在包括了所有这些价值的时候才是东亚社会值得追求的理想。如果它只是意味着“在普选权下的自由和公平的竞争性选举”(贝所采用的“最简”意义的民主)以改善选拔决策职务的方法,儒家民主就不值得追求。儒家更倾向于由德才兼备的人组成的政府,但这是否意味着他们是精英主义者呢?是否相信即使在违反人民意愿的情况下,精英应该替人民做决策?虽然笔者同意东亚社会民主化不可能忽略其儒家遗产,但是把注意力集中在精英主义上是误导人的,因为它可能复兴儒家政治哲学中较恶劣的方面以及历史上的种种劣迹,这些常常被误认为儒家学说,实际上是政客把儒家学说扭曲为意识形态而产生的恶果。

尽管封建时代的科举考试或许有值得称赞的地方,但我们更应该从中汲取教训。这不仅是实施中的缺陷问题,比如论功行赏原则的过多例外,选择了错误的课程,缺乏充分的评价标准等等。孔子是通过考试测验学生水平的吗?他不用考试测验学生水平是因为他当老师的水平太低,不知道使用这个方法吗?或者他的智慧就在不用考试就能看出学生的好坏吗?笔者宁愿认为孔子关心的美德(包括智慧)是无法用竞争性的考试测验和衡量的,不管它设计得多么完美。我们哄骗自己去相信相反的情况是危险的,因为它让选拔出来的“精英”提出没根据的要求,让人民对他们产生不可靠的期待。

需要指出的还有,虽然我们都承认随着国际环境越来越困难、现代国家越来越复杂,需要“专家知识”来管理新的“知识经济”,但是能否把儒家的智慧概念扩展到“专家知识”我们并不敢肯定。虽然人们不一定要采取孔子及其后来的儒家对于“技术”知识的排斥态度,即宋明理学的术语,与“体”(本质,有时候指价值)对立的“用”(使用和技能),但是应该严肃对待专家知识意义上的“知识”和儒家所说的“智慧”或者其他“美德”、“道德”之间存在差异的可能性。人们可能使用“才”来涵盖现代治国所需要的专家知识和能力,但是“贤才”的结合或许太浅显了,应该提出质疑。实际上,人们可能批评儒家政治哲学没有认真区分两者的差异,以至于要么假设美德总是和知识并行,要么低估知识对好政府的重要性。考虑到孔子时代的生活和社会问题都简单,当时的君子可能不用太多脑筋就能完成执政的任务,至少我们认为是这样的,即便这种看法是可信的,如果相信当今治国亦如此容易就非常可笑了。

政界、商界,甚至学界高层的腐败、劣行和罪恶等不断提醒我们知识能力和美德之间的分裂。即使我们同意贝淡宁的说法,即“当今社会的政治决策者”应该具有的“智慧、灵活性、长远眼光、为公众服务的精神”等品格“与孔子所说的君子等传统美德没有多大差别”,我们有什么理由假设它们一定结合在每个成员身上呢?所有这些品格能够通过考试来评价吗?贝淡宁建议的两院制中的“上”院成员是通过竞争性考试选拔出来的,他们或许才干和能力更强,但是我们没有理由相信他们因此就比下院成员更有美德。把他们称为“儒家精英”是危险的,因为它扭曲了他们的合法性特征,让我们误认为他们肯定有美德,甚至有“公共服务精神”,但实际上他们可能像下院一样听任个人和机构利益影响自己的决策。独裁统治者不是因为缺乏能力而是因为其缺乏道德,尤其是他剥削成性的自私自利的品性,所以才使得民主成为一个吸引人的选择。毕竟,对独裁的指控是“绝对的权力绝对导致腐败”,而不是独裁让人绝对无能或者效率低下。如果认为把主权转交给人民是更有效的治国方式,那是因为一旦人们普遍接受政府应该是“民享政府”的观念,接受统治者肯定会滥用权力牺牲民众利益为自己牟利的观念,民治政府如果不是确保政府为人民的唯一方式,至少是最好的方式。仍然存在的问题是建立接近民治政府目标的最有效的机构,虽然它可能存在很多问题,需要不断修改。

笔者赞同民主机构能够不断完善的观点,笔者也支持根据儒家社会的特征对民主机构进行修改,甚至修改民主价值观以适合东亚社会的具体情况。但是,笔者不相信这个目标能够通过把儒家精英主义凌驾于民主之上来实现,精英主义是儒家民主的敌人。对儒家民主的支持者来说,严肃对待精英主义的方法就是彻底把它从儒家学说中驱逐出去。从历史上看,中国的儒家精英统治(或者更准确地说儒家意识形态)很少考虑自由和平等的价值观,因此,历史上的儒家群体都是对多数人的压迫。精英或各种掌握权力的个人如官员、村中长老、父亲、丈夫或者任何有权力支配他人的人认为他们比别人知道得更多,知道什么对别人更好,所以应该替别人做决定,正是这些主张产生了众多的不公正和日常生活中的压迫,最后导致五四运动时期人们喊出“打倒孔家店”的口号,要彻底抛弃儒家意识形态。

调和儒家和民主的关键是把精英主义思想和在民主社会能够很好使用的儒家对于贤才的尊重以及儒家君子的责任意识区别开来。虽然近来笔者已经不再自称自由派了,因为考虑到笔者比某些自由派更看重社群的缘故,但是笔者还是赞同穆勒的说法,应该为“精英”划一条线,确立不能强制他人的禁区。[32]精英被限制在“指出道路的自由”不应该让儒家君子感到沮丧,即使它在具体情况下可能导致不达标的结果,因为孔子本人教导说德治就是树立最好的榜样(参阅《论语》2. 1.子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之”;12. 19子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风必堰;13. 2子曰:“先有司,赦小过,举贤才。”)。因为儒家不仅对社会控制感兴趣,而是旨在造就自发的和谐秩序,其中修身是最重要的。为了好的结果而强迫他人是适得其反的愚蠢行为,正如孟子举的宋人堰苗助长的例子(公孙丑上)。儒家的德治不需要求助于暴力或者威胁,如果君子的典范被人忽视,那说明美德还不充分,君子应该继续修身进一步提高,而不是靠赤裸裸的权力弥补个人的不足。这在政治学家看来可能太过理想化了。但是社会理想的作用就是要确定一个让人们在实践中追求的高标准,从而改善现状的啊。尽管不完美的现实或许使得政府必需强迫他人,正如孔子认识到的,需要法律和惩罚等,但是强制手段的使用排除了任何儒家意义上的“精英”头衔。

上文所提及对民主精英主义的一些研究认为,民主精英坚持一些包括平等在内的民主价值。在民主社会里平等的价值并不意味着人人一样都适合单一型号,而是拒绝任何没有经过证明的不平等,同时允许不抵触民有、民治、民享的政府的差别。因此在现有民主社会,如果精英是功能性的,是根据才干和成就从社会所有阶层和阶级中选拔出来的,而不是世袭特权的产物,他们就不会给平等价值造成威胁。[33]但是,由于缺乏对人民负责的责任追究制,非民主社会最有可能是被那些剥削成性的、自觉的、牺牲社会利益为自己牟利的、只对永久占据优势地位感兴趣的精英所控制。[34]这样的精英主义不平等是非民主的。从历史上看,中国一直以来就是如此,虽然它宣称推行儒家学说。从这个角度看,除非民主价值在东亚社会真正扎下根来,否则,在此之前赞美“儒家精英主义”可能面临把非民主的精英合法化的危险,这些精英不仅包括现有的而且.包括贝淡宁提出的通过竞争性考试选拔出来的精英,虽然贝淡宁的意图可能是暗示那些没有在儒家意义上严肃对待精英主义,以至扭曲精英主义的人。

坚持平等价值对儒家民主非常重要,这不仅因为封建中国的历史践踏了平等,而且因为儒家社会理想常常被错误地认为是天生具有等级差别的。“给予条件不同者不同的待遇”是公平的,是儒家“精英管理”(meritocracy)的组成部分,因而儒家社会的不平等被合理化了。[35]但是,在人们能够确保达到一视同仁的对待,人人起点相同之前,片面实施“精英管理”的原则只能加剧从更早的制度下继承的最初的不平等。这个制度可能是不平等的,至少其公正性是让人怀疑的。而且靠“精英管理模式”(即以实际成就为先)选拔出来的精英仍倾向于挑选自己同类,这很可能牺牲他人利益让精英世袭化,而这一切还可能出现在儒家理解的合法偏袒的范围内。除了精英管理的困难外,还有其他理由限制把儒家社会理想描述为具有精英管理特征。早期儒家经典中有很多证据说明建立在需要而不是能力和成就基础上的分配正义概念。孔子和孟子都认为政府应该首先考虑社会中最贫困的人,即使他们对社会的贡献可能最小。[36]

虽然孔子可能没有明确主张平等,但他肯定关心贫富之间的差距。他认为不平等的分配是比贫困更严重的国家问题(不患寡而患不均,不患贫而患不安。《论语》16.1)。君子帮助穷人,而不是让富人更富(君子周急不继富。《论语》6. 4)。当权者应该满足于位于社会底层的人能够得到的东西,不应该期待比民众更富足(百姓足,君孰不足,百姓不足,君孰与足。《论语》12. 9)。孟子坚持君主应该与民同乐(梁惠王),这可以构成儒家民主里平等分配原则的基础。甚至往往被认为鼓吹等级社会秩序的荀子也认识到专制政权中贫富差距过大造成的破坏:

因此,称王天下的君主使民众富足;称霸诸侯的君主使武士富足;勉强生存的国家使大夫富足;亡国的君主只装满了自己的筐子、箱子和朝廷的仓库。(故王者富民,霸者富士,仅存之国富大夫,亡国富筐筐,实府库)[37]

虽然没有理由说一旦采用贝淡宁的施加了机构性限制的贤士院的话,就会直接加剧不平等或者产生自我繁殖的剥削成性的精英,但考虑到精英主义长期以来对平等价值的威胁,我们还是最好不要把这个建议描述为一种“精英主义”。即使在早期经典中描述的儒家理想群体可以被看作是存有等级差别的,笔者仍然认为应该从反映在当今儒家社会应该具有功能差别的意义上理解这些不平等,而不是看作儒家鼓吹一成不变的等级差别。儒家经典一再强调“举贤才”的重要性就是个证据,说明儒家精英必须是功能性的,是因为德才兼备被选拔出来的,而不是封闭的特权群体。根据孔子招收学生时的平等态度(有教无类)(《论语》15. 39,  7. 7),儒家精英也应该是从所有阶层和群体中选拔才对。虽然在孔子时代可能没这种问题,但是在当今政府的任务及生活的其他方面都需要复杂和多样的能力,这意味着任何判断优劣的标准必须和具体情景结合起来,不可能再有单一的从最好到最坏的总体“优秀排行榜”。这指出了区别对待的秩序,完全不同于用总体方式一劳永逸地决定个人地位的严格等级体系。一个优秀的会计师或许是个整脚的经理,一个在某个领域出类拔萃的人随着时间的变化,他与其他人的相对成就可能随之发生变化。[38]这就意味着精英是随时变化的,谁也不是“终身会员”。在某个具体领域好甚至“最好”,并不能保证他成为永远的精英。“精英”这个词不再指可以对社会其他人发号施令的任何具体的连贯的群体,在政治上严肃对待精英主义将变得越来越困难。

与其让精英们在两院制立法机构中占据固定的一半,每7年才轮换代表一次,倒不如成立一系列的机构,这些机构随着特定严重复杂政策问题的产生与解决而成立和解散。每个机构都是由在某个具体事务和有限范围内“德才兼备”的人组成。选拔过程应该不是仅仅依靠“竞争性考试”,而且包括评价所需要能力和品质的其他合适的手段。这种弥补选举代表不足的“区别对待”途径更好地顾及到了不同政策领域的决策能力的多样性以及个人的局限性,没有一个人能够在每个政策问题上都做出良好决策。由这些机构来决定的事务应该是要么属于“对选择无敏感性”,要么是人民做出正确选择的机会极其渺小,而错误选择造成的危害又非常巨大的情况。[39]很多自由民主社会本来就存在这样的机构限制多数的权力,它们常常是意在保护基本权力。儒家社会将选择不同的议题来给予这种保护,这些儒家机构的功能与其说是“法律上的限制”,倒不如说是“勤勤恳恳的服务员”。基于儒家关心个人道德修养和社会和谐的精神,公众应该能够公开接触这些机构的协商过程,看到这些机构公开出版的决策说明书。这个很粗略的建议只是作为替代严肃对待儒家信念要在儒家民主中给予德才兼备的人适当位置的精英主义的第一步。

[1] 此论文发表于第二十二届世界哲学大会,并刊登于《中西哲学》(Philosophy East and West), vol. 59, no.4 (2009)。在此感谢此刊同意本文在中国出版。

[2] 众多文献的最近的一些例子包括:傅士卓(Joseph Fewsmith)  (2001),《当代中国的精英政治》(Armank; M. E. Sharpe) ;臧小伟(2004),《中国的精英双元主义和领导选择》(Elite Dualism and Leadership Selection in China (New York;Routledge Curzon);郑永年(2004),《中国会实行民主吗?精英、阶级和政权转型》(Singapore;  Eastern University Press),史宗瀚(Victor C. Shih) (2008),《中国的宗派和金融:精英冲突和通货膨胀》(New York;  Cambridge University Press)。

[3] 最近一些关于精英主义的研究哀叹“政治正确”往往成为探索和客观评价的障碍。埃里克卡尔顿(Eric Canton) (1996),《少数和多数》(Aldershot: Ashgate), p.2。按照精英主义的辩护者之一《时代周刊》的文化批评家的说法,“精英主义者”这个词已经可以和“种族主义者”媲美,甚至超越“种族主义者”作为20世纪90年代美国最具有贬义色彩的时髦用语。威廉亨利三世(William A. Henry III) (1994),《为精英主义辩护》(New York: Double Day) ,p. 2。这个“辩护”几乎完全是建立在道听途说观点基础上,有些是彻底的无知和偏见,是对美国平等主义高度争论性的攻击,在作者看来,美国平等主义采取为少数民族群体、女性主义者、同性恋者要求特权的形式,牺牲了在教育、经济、社会和文化领域的理性和标准。请参阅莫顿•勒维特(Morton P. Levitt)对此书的评论(2001),“精英主义的冒犯”,《现代文学杂志》24. 3/4:534-38。

[4] 杰弗里·贝尔(Jeffrey Bell)  (1992) 《民粹主义和精英主义:平等时代的政治》(Washington, D. C. Regnery Gateway),p. 57 0。

[5] 同注4,p.59。

[6] 罗威尔·菲尔德(G. Lowell Field)和约翰·希格利(John Higley) (1980),《精英主义》(London: Routledge and Kegan Paul),p. 580

[7] 同注6,p.50。

[8] 穆勒(John Stuart Mill)《论自由》(1977),罗布森(J. M. Robson)编《穆勒选集》(London; Routledgeand Kegan Panl),vol. XVIII,  p. 269。

[9] 同注4。

[10] 约翰·斯科拉普斯基(John Skorupski) (1992),“自由派精英主义”在大卫·米利甘(David Milligan)和瓦茨·米勒(William Watts Miller)编《自由主义、公民权和自主性》( Aldershot;  Ashgate),134-53,p.136。

[11] 同注10,p.135。

[12] 同注10,p.136。“现代主义者”斯科拉普斯基指的是20世纪上半叶的文化阶段。(p. 146)。斯科拉普斯基通过建立在自然主义者和历史概念基础上的理性和客观性为能施与目的和价值的智虑的可能性辩护。(pp. 147-150)。关于对造成自由主义主张这种转变的美国二战后政治和“价值危机”的描述,请参阅贝尔的第12章。

[13] Populism and Elitism,p. 68。

[14] 约翰·杜威(1988),《公众极其问题》首版于1927年,乔·安·波德斯顿(Jo Ann Boydston)编《1925-1953年杜威的后期著作》vol.2, p.364。还可参阅大卫·斯皮兹(David Spitz) (1965),《反民主思想的模式》(New York:   Pree Press),pp. 148-149。

[15] 穆勒(John Staart Mill) (1950)《功利主义、自由和代议制政府》(NewYork;  Dutton), p.323。引自威廉莫尔·肯达(Willmoore Kendall)和乔治·卡利(George W. Carey)  (1968),“花名册手段:穆勒和当代精英主义”,《西方政治季刊》21.1: 20-39,  p.27。虽然他拒绝穆勒是精英主义者的结论,作者显示《代议制政府》表现出了当代精英主义思维的心态。

[16] 哈耶克(Friedrich A. Hayek) (1976) ,《通向奴役之路》(London:  Routledge and Kegan Paul)关于哈耶克的“无法管理”主题和对于民主的模糊态度的关系,请参阅乔德兰·库卡塔斯(Chandran Kukathas)(1998),“哈耶克:精英主义和民主,,艾普里·卡特(April Carter)和杰弗里·斯托克斯(GeoffreyStokes)编《自由民主及其批评家》(Cambridge;  Polity Press), 21-38, p.34。

[17] 同注16,p.36;哈耶克(1982),《法律、宪法和自由》(London: Routledge and Kegan Paul), vol. 3, pp.34-35。

[18] 安德鲁·甘保(Andrew Gamble) (1996) ,《哈耶克:自由的铁笼》(Boulder:  Westview), p.97。乔德兰·库卡塔斯(op. cit.)不同意这种把哈耶克看作精英主义者的读法。

[19] 哈耶克(1976),p. 52。引自库卡塔斯,p. 23。

[20] 亚历山大·汉密尔顿1787年的演讲《联邦党人文集》。

[21] 著作包括:帕累托(Vilfredo Pareto) (1986),《历史上的统治阶级》(Albuquerque: American Classical College Press);帕累托(Vilfredo Pareto) (1968),汉斯·泽特伯格(Hans L. Zetterberg)撰写序言的《精英的兴衰:理论社会学的应用》(Totowa,  N. J.:Bedminster Press),由Revista Italians di sociologia在1901年的版本(Un applicazione di teorie sociologiche)翻译过来,pp. 402-456;葛塔诺·莫斯卡<Gaetano Mosca)  (1939),《统治阶级》(Elementi de scienze politics),由汉娜.卡恩(Hannah D. Kahn)翻译,由阿瑟·利文斯顿(Arthur Livingston)编辑修改和写序言(New York and London;  McGraw-Hill) ;罗伯特·米歇尔斯(Robert Michels) (1949),《政党:现代民主寡头倾向的社会学研究》,由伊登和塞达·保罗(Eden and Cedar Paul)翻译(Glencoe:  Free Press);莱特·米尔斯(C. Wright Mills)(1956),《权力精英》(New York: Oxford University Press)。安东尼。伯奇(Anthony Birch)认为他们的理论没有一个提供了对于民主理论的严肃的智慧上的挑战,伯奇更加认真地对待马克思主义者,新马克思主义者对民主不过是伪装起来的精英主义的批评,但是最后因为它缺乏证明国家总是资本家阶级的工具不能服务于人民的证据而否定了它。安东尼·伯奇(1993)《现代民主的概念和理论》(London:  Routledge),pp. 169-195。

[22] 关于精英主义者的更近的著作常常把研究的前提建立在类似的观察基础上。比如“考虑到所有社会都需要原则和普遍的承认和对这些原则和规范的遵守,在这个层次上某些种类统治精英似乎是不可避免的”。[卡尔顿(Canton)]。

[23] 米尔斯(Mills),The Power Elite , p. 276.

[24] 同注23,p.286。

[25] 米尔斯,p. 336.除了伯奇对于穆勒的批评外.op. cit. pp. 782-185,关于杜威哲学在反对穆勒的精英主义时为民主辩护的叙述,请参阅詹姆斯·坎贝尔(James Campbell)  (1995),《理解杜威》,pp. 235-265。

[26] 亨利,p. 20。托马斯·戴伊(Thomas R. Dye)  (1995) ,《谁在统治美国?》,p. 8。第一版出版于1976年,覆盖了尼克松和福特时期,后来的版本覆盖了卡特时期(1979),里根时期(1983),保守派时期(1986)和布什时代(1990)。和“权力精英”的主张相反,Dye没有发现机构位置上的“相互勾结”的合流,虽然他考察的领域中有15%的权力职务所有者拥有两个或更多的职务,30写的职务是相互联系在一起的。(p. 167)。

[27] 约瑟夫·熊彼特(Joseph A.Schumpeter) (1947),《资本主义、社会主义和民主》修订版(London:  Allen and Unwin),p. 269。

[28] 这类著作的例子包括萨缪尔·斯托佛(Samuel Stouffer)  (1955) >《共产主义、一致性和民权》(Garden City: Double Day) ; 赫伯特·麦克洛斯基(Herbert McCloskey)  (1964) >“美国政治中的共识和意识形态”,《美国政治学评论》58;  361-82; 托马斯·戴伊和赫尔曼·辛格勒(Herman Seigler)  (1987) ,《民主的反讽》第7版(Monterey:  Brooks/Cole); 赫伯特·麦克洛斯基和阿里德·布里尔(Alida Brill)(1983),《宽容的维度:美国人怎么看公民自由?》(New York:  Russell Sage);大卫·巴奴姆(David G. Barnum)和约翰·萨利文(John L. Sallivan)  (1988),“英国态度上的宽容和政治自由”,《英国政治学杂志》18:604-14。

[29] 保罗·斯奈德曼(Paul M. Sniderman)和约瑟夫·弗莱彻(Joseph F. Fletcher)、彼得·拉塞尔(Peter H. Russell)、菲利浦·特罗克(Philip E. Tetlock)、布莱恩·根斯(Brian J. Games)  (1991),“民主精英主义的谬误:精英竞争和公民自由承诺”《英国政治学杂志》21.3  (Jul);  349-70。这个观点在一本专著中进行了详细阐述:保罗·斯奈德曼(Paul M. Sniderman)和约瑟夫·弗莱彻(Joseph F. Fletcher)、彼得·拉塞尔(Peter H. Russell)、菲利浦·特罗克(Philip E. Tetlock)  (1996 ) ,《权利的冲突》(New haven;  Yale University press)。关于“精英分子更民主”的更早的挑战,可参阅詹姆斯·吉布森(James L. Gibson) (1988),“麦卡锡红色恐怖时期的政治不宽容和政治压迫”,《美国政治评论》82:  511-30.还可以参阅后来的辩论,在斯奈德曼小组和文格罗弗和莫顿(Vengroff and Morton)小组,后者宣称早期研究所突出说明的精英差别是反映了区域差别,并不能挑战精英共识的民主精英主题。理查德·文格罗弗(Richard Vengroff)和莫顿(F. L. Morton)  (2000) ,“加拿大权利和自由宪章的区域视角:民主精英主义再考察,《加拿大政治学杂志》33.2  (Jun):  359-82; Paul Sniderman, Joseph F. Fletcher,  Peter H. Russell,  Philip E. Tetlock>  Markus Prior (2000) ,“民主精英主义理论再考察:回应文格罗弗和莫顿”《加拿大政治学杂志》33.3 (Sep);  569-86;理查德·文格罗弗和莫顿(2001) ,“民主精英主义再考察的再考察”《加拿大政治学杂志》34.1 (Mar);  169-73.弗兰克·比利(Frank Bealy)认为概括精英对民主的态度是不可能的,“民主精英主义和精英的自主性”,《国际政治学评论》17.3 (1996): 319-310。

[30] 罗威尔·菲尔德和约翰·希格利,P. 3。

[31] 对比约翰·杜威在《公众及其问题》中列举的民主价值:“友爱、自由、平等”。p.329。

[32] 如果笔者必须为自己的立场贴上标签,那就是“杜威式社会自由派”,相信民主是“社群生活思想本身”和“脱离了群体生活的自由平等友爱是不可救药的抽象概念”。

[33] 卡尔顿,p. 19。卡尔顿还相信平等主义者希望精英“愿意给予人们他们想要的东西而不是被认为对他们好的东西”。笔者觉得这个要求会遭到精英主义者的拒绝。

[34] 那些对发展中国家持批评态度的研究往往预设对于精英和精英主义的这种理解。

[35] 比如,阮英俊(A. T. Nuyen) (2001),“儒家学说和平等思想”,《亚洲哲学》11. 2:61-71。

[36] 参阅《论语》6. 4,这里孔子不赞同冉有给子华母亲那么多粟,不是因为考虑到子华的才德不配得这么多,是因为子华已经很富足了。还可参阅刘殿爵译《孟子》1B5  (1970),  (Harmondsworth;  Penguin),  p.65; 陈祖为(Joseph Chan)(2001)“认识儒家正义”,《国际文化哲学论坛》。

[37]《荀子》(王制篇第九)在约翰·诺布罗克(John Knoblock)翻译(1990)《荀子全集:翻译和研究》(Stanford;  Stanford University Press),vo1.II,p.98。

[38] 关于孔子“差别秩序”的更详细讨论以及儒家民主中平等的价值,请参阅陈素芬(Sor-hoon Tan)《儒家民主:杜威式重建》(2004)  (Albany:  State University of New York Press),98-112。

[39] 罗纳德·德沃金(Ronald Dworkin)  (2000) ,《至高无上的美德:平等的理论和实践》(Cambridge:  Harvard University Press) ,p. 204。笔者借用德沃金对于要求集体行动的对选择敏感和非敏感议题的区别。前者是指“那些正确解决办法,以正义而言,主要决定于政治共同体内的倾向性的特征和分配”,体罚,歧视法律和其他原则间题等和这些政策不同,是德沃金的对选择非敏感议题的例子。

 

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