南乐山（宋斌译）
波士顿大学
原载于 《善一分殊: 关于形上学、道德、礼、制度和性的儒学论文集》，第十五章
作者授权于进步儒学网
面对女性主义革命批判性的声讨，儒学的历史状况并非乐观。然而，对于其他的古代哲学与宗教文化而言，同样地，没有哪一个得以逃脱这一批判。当全球范围内的原始先民进入其历史的发展过程，他们都因承受进化的压力而发展出男权统治的社会模式。部落战争、大型围猎、耕耘土地，所有这些都需要体格硕大而强壮的男性；而怀孕、养育后代的任务却需要女性的相对较大的臀部与不必要多强壮的上肢力量。当然，在原始先民的部落之中，有很多不同的社会安排以满足劳动分工的要求。有证据显示，女性参加公共生活的程度是与父亲们参与抚养后代的程度正相关的。但是，生物的进化规则却倾向于支持那些为了部落的安全能够迅速作出决断的体格健壮的男性。而这一规则也同样支持男性对于妇女和儿童的统治权威。1
轴心时代的哲学、宗教与文明的兴起，在一定程度上是因为人类社会不再仅仅为了生存而严格划分人的社会角色。于是，某些可以对抗进化压力的文化价值便应运而生。正因为如此，人类在历史上第一次可以想象，就像儒者们惯常所言的那样，所有人都生活在“天下”；换句话说，相较于某一部落的内部成员，人们应当对任何有资格称自己是人的人表示更多的忠诚与尊敬。“普遍的爱”与“普遍的正义”是所有轴心时代宗教的共同理想，尽管这些理想的实现会因为人类社会的生存压力而大打折扣。2从原则上讲，在繁衍和养育后代不成问题的社会之中，社会角色的安排本可以被调整到给予女性与男性同等的地位。有些时候，社会角色也的确是以这种方式被调整的，例如在第一代与第二代的基督徒之中。但是，在第三代以及之后的基督徒那里，情形便并非如此。对于“普遍人性”的确认并非经常性地转化成社会角色的再安排，以允许妇女依其能力获得最大程度的个人发展。这部分地是由于社会惰性，人们缺乏重新安排社会角色的想象力；男人们不愿意放弃他们的特权地位，这也是原因之一。以上所言对于处于轴心时代的所有文化都是适用的。
下面，让我来讲一件生活中与现当代儒学有关的故事来说明如上所论。1991年我参加了第二届儒耶对话会议。其中有两篇论文是由来自东亚的女性学者发表的。这两位女学者因为儒学在儒文化社会(Confucian societies) 贬低女性过程中的作用而激烈地批评儒学，并援引了那些奴役女性的威权礼俗（并其他例证）来作证。她们的论证如此具有说服力，以致于所有在场的男性，包括儒者和基督徒，都暗自羞愧。接下去，某些来自东亚的男性儒者论到，面对原始东亚文化中的父权主义，儒学实际上是旨在解放女性的对抗性力量。然而，东亚文化父权主义的原始形态对于儒学的平等性力量来说过于强大了，所以儒学，当别无他法的时候，最终也不得不适应了这种原始的父权性。既然儒学在历史上确曾对制度化地压迫女性这一事实起到推波助澜的作用，这个观点（尤其对当时在坐的女性来说）不是很令人信服。在很长一段历史时期，儒学都曾着意地塑造那些对于女性来说很坏的礼仪和社会结构；因此，毫无疑义，它会受到来自女性主义革命者的攻击。
我在本文的目的是要恢复并改进在这次会议中由那些感到羞耻的男人们所提出的论点，即是，父权主义有进化上的缘由，而这些缘由是需要接受更高的价值（这包括那些由女性主义者以及为性少数族群服务的维权者所提出的价值）的调控的。我同时也要论证儒学是可以沿着与这些女性主义的价值观相协调的方向向前发展的，即使迄今为止儒学似乎很少这样做。对于这个论点来说，很重要的是，读者们要留意它提出的立场：我是一个当代的儒学哲学家，意图转化儒者们的迄今所为。作为一名男性，我不会像一名女性那样以要求自身权利的姿态来探讨这个问题，尽管，我有母亲、妻子、两个女儿和三个孙女，她们的凝视对我来说也是如芒在背。换句话说，我是以一位儒者的身份意图改良儒学；女性以及性少数族群由此也可以得到他们得以发展自身的权利和支持。
对于从（女性）解放运动的视角出发的大多数讨论来说，它们看待具有压迫性的制度（在本文的语境下即是与儒学相关的各种传统）的视角往往完全限定在这些制度压迫（女性）的实际表现之中。在这些讨论里，儒学往往被定义或刻画为种种压迫女性的方式。这对于于2003年发表的论文集“前现代中国、韩国与日本社会中的女性与儒家文化”（由Dorothy Ko, JaHyun Kim与Joan R. Piggot编辑) 中那些极具启发力的论文是如此。而对于收录于2013年所发表的论文集“中国女性主义的诞生”（由Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl与Dorothy Ko 编辑) 中的那些十九世纪晚期与二十世纪早期的中国女性主义者的文章来说，也是如此。 从外部批评儒学，这种视角的一个明显的合法性在于，这些女性主义的作者发出了在他们的社会处境中曾被漠视或贬低的声音，而儒学是这些声音曾被边缘化的主要原因之一。
而我的视角却与此不同：我愿站在一个儒者的立场上从儒学内部发现那些能够促进妇女以及其他所有人健康发展的资源，从而使儒学自身也得到转化。本书之前的章节已经为我的这一立场做出了论证。解放主义者们通常将儒学固化为一种压迫式的存在，而具有讽刺意味的是，这种立场也将女性固化为了这种压迫的受害者。而我的观点，是从不断变化的儒学的内部来引荐更多的变化，这些新变化可以转化“我们”，而非某些“他者”。我丝毫不想与提出如下指控的女性主义者们争辩：儒学在历史上曾压迫女性，而且有时候它还会让某种（男女）相对平等的状况变坏。3相似的指控也可以对大多数其他的文化传统提出，而我的关切，却是真正具有解放性的（从儒学内部发生的——译者注）转化之可能。
自然、社会与人
儒学的最基本原理之一是它断定在最广泛的自然界与人类个体、人类个体所处的社会形态以及高端文明成就之间存在着连续性。这一特殊而显著的品格可以通过一个简单的比较得到说明。西亚文化和宗教，包括犹太教、基督教和伊斯兰教，都假定在人类与自然界的其他领域之间存在着截然的划分。关于此划分的共同的文本基础，是“创世纪”第一章：天地、草木、动物的创造都发生在（上帝）创造人类之前。接下去，人类被教导要像照料一个园圃那样来照料自然界，因为自然界被看作是专为人类所用的。人类始祖叫做亚当，他不能在自然界之内找到伴侣，于是，他的一颗肋骨被拿掉，变成了女人。由此，亚当才成为了一名男性。性现象(sextuality)由此被理解为对男女结合的寻求；而关于婚姻，“创世纪”宣称，男人要离开他的家庭，与女人结合，由此，他们才合为一体。在这个叙事中，生育子女的事由丝毫未被提及，因此，男女的结合在这个意义上并不是自然的——这种结合完全是在具有人格的人的领域内发生的。关于婚姻的这一观点在希伯来圣经中的其他部分大多被抛弃。在其他的经文中，女人要离开她的家庭，找到男人以便为他生育子女。有趣的是，当耶稣援引希伯来圣经提出他关于婚姻的教导，他所援引的是创世纪中的章节；也就是说，耶稣认为婚姻是人与人之间的结合，跟养育子女没有什么“自然”的关系。对于西亚诸宗教来说，它们基本的假设（尽管这种假设在今天遭受到质疑）是“创造”这个主题是在以人类事务为中心的立场上被理解的。
在与佛教和印度教相关的南亚宗教中，重要的社群共同体(community)包括所有有知觉的存在者，而不仅仅是人类。这个信奉轮回转世的文化假设灵魂可以在很多不同的有知觉的生命形态之间轮转，而所有这些生命形态都因被视作相互之间具有连续性而被尊敬。在前世，你或许是一个昆虫、一头牛，而现在你是一个人；如果你现在是一名女性，那么你不得不要等到来世才有机会降生为男丁；但现在如果你是一名男性，而你又足够聪明、幸运，在身边有一个好老师得以求教，那么你就或许有机会获得领悟或解脱。与此相关，佛教徒与印度教徒们有很多，有时又常常是相互矛盾的说法。根据这种观点，社群共同体与树木、山川或河流之间的连续性是微乎其微的，而站在环保主义的立场，这也是佛教和印度教的一个软肋。
在东亚宗教（其精华形态为道教与儒学）中，那个能被认知与想象的自然界整体之内的连续性被断定。上至星辰，远至大地边缘，及于人类的身体、心灵与活动，一切事物都具有可展开为动态过程的能力。在自然界之内构成了特殊的人类领域的那些社会机构，它们也被理解为自然的一部分。从物的角度看，一切事物都是某种阴阳交互振动的和谐体(vibratory harmonies)。从天的角度看，一切事物，由于构成其和谐体的不同的“理”而具有各自的形态——这些构成和谐体的“理”有时候可以令事物之间相互联结，有时候则不能。
道家思想与儒学之间的区别，从其历史的展开形态看，可以被说明如下。道士们原则上承认自然界与人类之间的连续性，但对于人类与普遍的自然之道之间的关联来说，道士们却对人是否具有维系这种关联的能力表示怀疑。儒学指导人们构造机构以搭建属人的社会组织与高端文明的大厦（当然，这种属人的文明具有趋于腐败的危险），道士们一直对此进行着批判。除此之外，道家思想会以某种方式从由自然与高端文明所构成的连续体中退出，以应对那个对人类来说具有危险性的过度野性的自然。道士们有时候求助于灵药或修炼，以逃入某种非自然的存有领域的方式来应对这个危险的自然：在这些领域中，人们能再次成为婴儿，或者可以在一个天庭官僚系统中周旋。
儒者们则全然接受如上所言的连续体。在这方面最好的例证之一便是王阳明在“大学问”一开头，基于孟子关于“孺子将入于井”的权威文本，对普遍的人类同情心是如何得以展开的这一问题所做的论述。谈到“小人”，王阳明说到：
“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”4
请注意，这段话不仅断言在所有事物之间存在着一种形而上的连续体，而且，它也断言人类有能力把握这一连续体。关于这个连续体的基本的文化理念可以至少上溯至易经的阴阳宇宙论。宋明儒者进一步将这一宇宙论诠释为各种版本的“理”与“气”之间的相互作用。在断言自然界全体之内存在着这一连续体的同时，儒者们进一步将注意力放在了那些能够接受人类的影响和控制的领域。这关切到以成圣为目标的个人，也关切到“士”的功能可以在其中发挥作用的社会机构。孔子自己便在一个社会秩序紊乱的野蛮年代坚韧地寻求恢复人类高端文明。
我现在讨论自然界与人类高端文明之间的连续性，并非要表明体现在传统儒文化社会礼仪中的男女的二分是自然的（某些对男权统治进行辩护的卫道士们曾持有这一观点）。不，正相反。阴阳宇宙论意味着，自然界中的任何事物，从高山到个人、再到高端文明中的社会机构，在多重视角的体察之下，都是某种阴与阳的结合体。而且，自然界的任何事物都是某种阴阳动态平衡的变化体，它们在某些方面会变地多阳少阴，在另一些方面则多阴少阳。事物相互之间的动态的关系也是在某些方面更多的阴某些方面更多的阳。在中国的各种阴阳宇宙论的表述中确曾有将阴视作女性、将阳视作男性的先例。
但是这些先例却不能以西方的、亚里士多德实体化的方式去理解。因为所有事物都在变化，事物中阴的因素总是在变得或多或少，而这对阳的因素来说也是如此。因此，如果我们要把这一对与性别有关的阴阳符号应用到自然领域中，我们应当说，事物持续变化，它们中的许多因素都在变得女性化或非女性化，而其他因素则在变得男性化或非男性化。然而，由于这些性别化了的描述与服膺于礼制的人类社会中真正的性别角色的内涵距离很远，我认为将性别的标签应用到人类关系之外几乎是没什么用处的。
尽管如此，我们却可以从如上所述中引出关于自然界连续性的另一点论述。对很多西方人来说（这对东亚人也是如此），他们易于期望阴阳变化的模型所描绘的是一个和谐的世界。他们希望阴的力量的增加会伴随着与此相关的阳的力量的减少，反之亦同。因此，现实应当是和谐模型的体现：自然应当让事物平衡，而人类应当随从自然的平衡。这个观念假设宇宙、地球、我们的身体或人类社会总是处于动态的平衡态中，而变化会从事物的内部发生以维持这个平衡态。例如，如果糟糕的食物打破了平衡态，饮食的改变会自动恢复它。
但是，阴阳宇宙论并没有这一层意思。阴的增加未必伴随着与之平衡的阳的减少；阳的延伸也未必伴随着阴的适时的回转。恒星会以不可遏制的阴性力量的爆发而变成超新星，火山会喷发出巨大的阳性火焰，丛林变为荒漠，人的居所被洪水淹没，男人野蛮成兽，女人被其被动性摧垮，经济自我毁灭，人类文明蹒跚在崩溃的边缘，而气候变化却威胁着整个人类家园。野性的自然并不能被人类的繁荣发展所需要的和谐的平衡态所钳制：它待人像待“刍狗”那样。5尽管如此，比这更真实的实情却是，平衡态并非常态，而变化才是常态。地球（受牛顿引力的吸引或沿着广义相对论的世界线——译者注）向太阳坠落，这才是道！
面对这些，处于自然界之内的人类需要采取行动确保为了人类繁荣而必要的和谐态的存在。如果我可以稍稍放纵一下我的文笔，我会说：道士们，因为怀疑大政府、正义的社会规范与礼俗建制，会寻找庇护所以躲避自然的力量，以炼制朱砂丹药。而与此不同的儒者们却致力于搭建水坝与粮仓。以人类繁荣为目标而改造自然的人类劳作，并非是反自然的。这种努力实际上是利用自然的力量来驯化自然中的野性，由此，人类所居住的环境和人类高等文明中的社会机构才可以由此得到发展。否则，人类的居所就会受到自然进化力量的威胁。但是，自然条件实际上总是变化的，所以政府管理的习惯以及个人修养的习惯都需要与此相应地作出变化。柏拉图与孔子都曾经说过类似的话。
我在一开始曾经讨论过，人类在史前时期的平均状况，是进化出拥有硕大身躯和侵略性荷尔蒙的男性与拥有适宜于抚育后代的身躯与荷尔蒙的女性；与此同时，男人和女人也相应地承担了二元化的社会角色以维持原始人类的小部落。我用“平均状况”这个词是因为男性和女性的生理特征是可以用钟形曲线来加以刻画的。大多数男人都是体格硕大而具有侵略性，但是有些男人身体却格外地大，也格外地具有侵略性。从生物学的角度看，绝大多数男人都具有XY的染色体，但其中的少数却具有XYY染色体，这让这些少数男人具有超强的侵略性与暴力倾向。这些XYY型的男人在一种尚武的文化中会具有很高的社会地位，但是在工业化社会里，他们却很难找到工作；今天，这些男人中有很大一部分都被投进了监狱。其他的男人则可能没有这么大的身体也没有多少侵略性，或许，他们甚至比女性都要体格矮小、性情温顺。大多数女人都具有生养、抚育子女的倾向，但是在钟形曲线的一端，有些女性却是强壮有力的亚马逊女孩，而在另一端，有些女性却有可能太过于富有同情心、太容易照顾别人以至于很难培养出为了度过艰难时刻所需要的强悍性格。在史前以及古代，这些钟形曲线中的不同特性大多都被抹杀，它们简化为了二元化的社会角色。在今天这个时代，社会角色可以更具有弹性，以便适应钟形曲线中的各种特性，同时，弹性的社会角色也可以更好地应对当前社会发展所需要解决的更复杂的问题——而非仅仅是为了生育子女或者攻击性的行动。
当然，所谓的钟形曲线并不仅仅是关于生物与文化特征的。也存在性取向(sex orientation) 的钟形曲线：对于男女来说，他们各自的性取向都存在从同性恋到异性恋的不同特征。也存在性定义(gender definition) 的钟形曲线：女性、男性，以及混合的性器官特征；也存在性身份(gender identification)的钟形曲线：男性、女性、变性人。在史前时期，生存的压力使得人们不去考虑在这些钟形曲线上的少数的差异特征，因为只有关于男性和女性的简单的二元化的社会角色才是具有执行力的。但是，今天，为了保持对这些多样的自然特性的尊重，更复杂的社会角色不仅是可能的，而且也是为人类所需要的。
礼
女性主义者对于儒学的文化影响的批判主要是指向那些以各种方式贬低妇女地位的礼，以及被这些礼所塑造的权威结构与社会意识。这些礼包括了被安排给女性的实际的社会角色以及在礼法系统之中权威的具体位置。请允许我重审我赞同这些批判。无论儒家的礼曾在过往的儒文化圈或者朱熹本人所处的社会型态中拥有多么大的优长，这些礼在当代文化型态中（在今天，家庭、工作、归属、流动性、交流、教育、以及政府管理等都与仅仅半个世纪之前大有不同，而且，这些社会型态仍旧在变化）都明显地踯躅难进。
但是，请让我重申我作为儒者的内在立场：我将在这里再次讨论什么是好的礼，以及，礼为什么必要。我们现在所拥有的礼无法适应社会，这并不意味着我们全然不需要礼；实际上，这只意味着我们需要更好的礼。我在这里将简短地再次讨论在本书之前的章节中曾经分析过的荀子关于礼的经典理论。6
荀子在其“天论”中注意到，天与地给予了我们具有很大灵活性的身躯。天与地的化生过程也给予了我们幅度广泛的情感能力，理解事物的理智能力，管理以及控制我们自身的自控力。我们很容易将荀子的这些见解与现代科学的术语联系起来，他所刻画的实际上是一个自然的生物进化的过程。但是，自然没有给予我们的，是如何将所有以上这些天地的馈赠协调起来的能力。我们并不自动地去害怕那些应该害怕的事物，热爱那些应该热爱的事物，或者按照一种可被人理解的方式去思考。我们的确能够控制我们的行为，但这又是为了什么目的呢？人的行走有很多不同的方式，而我们需要学习一种独特的步态。我们可以发出各种声音，但却必须学习一种独特的语言以便与人交流。人们相互之间问候的方式多种多样，但是我们却需要学习某种特殊的方式以便关联于他人。
按照荀子的观点，习礼（这是指学习社会成俗并将其内化为习惯的过程）的作用是让个人和社群建立恰当的关连以便将自然所赐予的人类禀赋整合在一起。当荀子谈“天、地、人”三才的时候，人的贡献主要是礼，即，由符号所塑造的人类行为。没有礼，或者说，没有由符号做为中介的有秩序的人类行为，天和地这二才是无法完全让人成为人的。人类是通过习得礼俗的过程才成其为人的。
礼的积极的以及必要的功能是让人类生活的方方面面变得可能。为人之初，单单走路这件事情人们便需要习得一种特殊的身体习惯，而东亚社会在这方面的礼与西方是不同的。我们甚至可以在不同的家庭中辨别出不同的行走方式，这表明了相互之间紧密关联而又有所不同的礼。没有打招呼的礼，我们便不能相互致敬；如果这方面的礼缺失了，人们之间的互动方式便会蜕化为争斗或躲避。为了交流我们需要语言，而中文和英语的相关语俗，虽彼此不同，但在促进人际交流方面的作用却是基本一致的。但是，有些语言很粗俗，有些语言被学习之后却可以将言语交流升华为艺术。没有关于家庭生活的礼，家庭生活就最多只是关于生育后代的性行为而已。更进一步，如果没有礼允许人类在家庭之内长时间地怀孕以及养育后代，单单依靠生物进化，人类进化不到现在这种文明的程度。狩猎的礼仪可以让人在狩猎时相互配合。政治礼仪可以让人生活在社群之中相互支持。劳力雇佣的礼仪让经济系统变得运转。朋友间的礼仪让友谊变得可能。美学的礼仪让高等艺术变得可能。法庭上的礼仪可以让社会从微观到宏观都变得组织有序。阅读和写作的礼仪创造出伟大的文学作品。人类高等文明之存在需要礼做为基础；礼让无数的文明网络变得有秩序。如果必要，人们就修葺这些礼；如果必须，人们就发明更多的礼。社会的有效运转需要礼来改变自然，以便保护人类的栖息地，让这个人类的栖息之所重新变得平衡。
礼是将人们关联在一起的社会习惯，这就像在舞蹈中所发生的那样：礼给人际互动提供了大致的步调，但是为了实际地演习这些礼仪，人们却需要将礼仪变得个体化。一种语言让人们的言语行为变得可能，但是却并不决定人们会说什么；语言实际上只能决定什么话不能被表达出来。儒者们一向懂得礼对于人类生活之繁荣的必要性。而儒者也懂得光有礼是不充分的：人类个体必须学习礼仪，并在习礼的过程中将礼仪个体化（我在之前的章节中曾经对此做出过解释。）
对礼的形态的制约条件有很多，最基本的是那些荀子曾注意到的初级的人类能力；而我们的能力是不断变化的。礼也受到礼在其中被研习的处境的制约，而这些处境也是在变化的。礼受到研习礼的各种社会团体的历史和发展形态的制约。在农业家庭中所习用的关于语言的礼仪就与工业社会中的相关礼仪不同，而后者又与正接受大学教育的人所使用的相关礼仪不同。以此类推，与来自不同文化的人交往需要不同的礼仪，而对于那些致力于认定与修改坏的礼仪与发明新的礼仪的人来说，他们所使用的礼又有所不同。所有这些制约礼的条件都在不断地变化。
礼会发展，会被习用，并最终会消解，这些都是时间问题。关于行走、打招呼、讲话以及家庭生活的礼仪大约需要五年时间去学会。关于经济生活的礼，像如何种庄稼，如何发明新技术，这需要更长的时间学习，这种礼也延续更长时间。为了组织一种文化或一种高等文明所需要的礼本身需要持续地被再平衡，这就好像是站在横木上顺湍流而下那样。在某种时刻，人们所习得的礼仪就好像不需要被学习，在生物学意义上就好像是自然的；而且，这些礼就好像是不需要被改变，好像事情就是而且应当是如此。 但实际上，每件事情都在变化，而礼正是深层社会建构的结果。人类学家或许会想象一种动态的但是结构却不变化的文化。儒者们或许会想象对于儒文化社会来说存在一种礼的最理想的形态。但实际上这些文化与社会都在不断的变化（有时候或许这些变化不被人留意）以应对新的现实条件。礼，如果它能够在不断更新的条件下促进并保持人类的繁荣发展，就是好的；如果它阻止这一目的的实现，礼就是坏的。儒者们强调，或者说应该强调像“持续的警醒”、“犀利的辨别力”以及“（有效的）政治权力”这些必备手段，以便与时俱进地、无所不在地使得礼适应新条件下人类生活的需要。
性角色与礼
提供给女性的工作机会也一直在改变着与她们相关的礼仪结构。美国女性的社会状况在二战期间经历了巨大的变化：由于男人们都去从军了，所以就不得不由女人来制造船只、坦克与炸弹。实际上，在几乎所有的职业中，女人都不得不代替男人，而她们也的确是这样做的。战后是美国经济的大繁荣时期，此时，很多女人像男人一样接受高等教育并最终加入了劳动力大军。由于现代科技的更新，例如由计算机控制的重力杠杆的普遍使用，几乎没有那一类工作是男人能做而女人不能做的——从农场、工厂到商业、金融都是如此。学前班以及全天的公立学校可以承担很大部分抚养小孩的工作。因此，与家庭角色与性别关系相关的礼仪，这包括性、婚姻和经济生活的礼仪，都需要得到调整以适应这些被改变的条件。
当然，旧的思维习惯不容易祛除。在美国，我们仍然在努力地让经济活动变得礼仪化以便让女人和男人同工同酬，以便让女人升迁到在很多领域中通常只保留给男人的领导职位。对于男性特权的保留已不再是一个法律问题，但这种观念在人们关于礼仪的期待中仍然很强大。随着越来越多的女性占据那些从前只保留给男性的职位，她们会打破原先已经礼俗化的、仅允许男性来决定女性的工作地位的权威结构。
我们必须承认的是，在美国存在一些局部的文化圈子。在那里，男人和女人被期待着结婚、生子，男人应该赚钱养家，女人应该养育儿女照顾家庭。在某些这样的文化圈子之中，礼俗化了的思维定势将婚姻限定在异性夫妇之间。但是，关于婚姻，并没有什么经济或情感方面的真实理由限制对于同性婚姻的支持——更何况，同性婚姻正在越来越多的地方变得合法。美国关于经济的社会机会的体制在全世界范围内绝非普遍。但是，在全世界范围内，的确存在着不可避免的压力来推动经济、社会和情感方面的礼的变化来适应这一基本的事实：女性在计算机等现代科技的帮助下，在接受教育与获得公共生活经验的前提下，可以做任何像重力搬运那样的困难的工作。新的礼仪系统现在也允许，在他们的需要和他们自身的可塑之材恰好配合的情况下，男人参与养育后代与家庭管理的任务。
女性主义对于儒学的批评将儒学与它的那些传统的不允许女性在超出生物条件限制的范围内繁荣发展的礼仪相等同。这些礼仪常常不让女性出现在公共生活中，以防止她们与男性竞争以及学习与公共生活有关的技能；于是，这些礼仪便将女性限定在家庭的私有范围内。有个可怜的观点认为，通过女主内男主外的安排，儒学的礼促进了男女的阴阳平衡——这个观点完全没有理解将女性限定在家庭之内实际上是对她们的压迫。这样的礼将男女的性别角色限定在了狭窄的范畴之内，而事实上性角色的钟形曲线却是非常宽泛的。这些礼仪常常让男性获得权威以决定女性可以被允许做或者不做什么，让女性成为了男性想法的附庸。女性主义在对儒学作出批评的时候所指出的这些传统礼仪的缺陷远比我在这里提到的更细致、广泛与深刻，但是我的观点我想已经摆明了。
关于转化方面的观察
现在应允许我概括我的论点，并作出进一步的关于社会转化方面的观察，以便让人类社会更加公正地对待女性和其他性少数族群。
第一，在世界的所有文化中，儒学最为睿智地认识到从自然界中那些最遥远最远离人性的因素到以制度和高等文明为特征的人类领域之间的连续性。人类的生活条件受不断进化的人类生理特征，变化的气候，以及其他正在形成的动态自然因素的制约。因此，关于性别角色的社会建构理论，并未道明故事的全部。
第二，但是，也正是由于儒学认识到礼对于人类活动的普遍作用，我们可以认为人类角色的社会建构在人类社会中无处不在，而且通常还非常重要。
第三，对于自然界的所有方面来说，其法则乃变异。阴与阳的力量并不总是自然地趋向和谐，这对于人类世界来说尤其如此。均衡态并非常态，尽管很多人是如此认为和期望的。因此，无论我们怎样眷恋或拒视，人类社会的状态都在持续地变化。
第四，人类社会的繁荣需要人们付出巨大的努力来应对自然界中那些并非被设计着支持人类栖息地的因素。在古代，儒者们建造堤坝与粮仓。现在，保护人类栖息地的举措要异常复杂地多，这包括：应对庞大的需要食物与教育的人口，改变经济发展模式以应对危险的气候变化，兴造可持续的项目以便改善与人类竞争和社会福利相关的条件。
第五，在宏大的自然界之内建造人类栖息地的努力包括发展一层又一层的礼，这涵盖了家庭和政府，以及那些与人类高等文明休戚相关的礼仪：定义了性别关系的礼是其中之一。
第六，将人类的栖息地视作某种静态的存在，它需要持续的能量输入来抵消熵增、维持社会秩序，尽管这一观点很有诱惑性，可事实是（儒者们也应该如此认为），人类栖息地的真实性质是它随着内在与外在的各种条件而不断变化。在这方面，科幻小说中的想象力，除了要尊重历史之外，也要不断地提升。
第七，尽管女性主义者们完全消极性地看待那些具有压迫性的礼仪，儒者们应当首先把礼看作是被符号系统结构化了的关于人类关系之制度的可能性条件。如果在性别关系（或者政治关系、社会财富的阶层状态等）方面的礼具有压迫性，那么它们应当被尽可能地转化为非压迫性的性别关系——在这种关系中，所有的人类参与者都应当被仁爱地对待。
第八，尽管人们易于认为现成的礼仪是静态的、处于平衡状态的，但儒者应当是首先宣布如下观点的人：礼需要持续地（有时甚至是需要机会主义地）修正以适应不断变化的客观条件，而事实上，如果我们从长远的历史视角看，礼总是如此。拒绝怀旧主义式的眷恋，拒绝为过时的特权意识做辩护，在这样的前提下，儒者应当时刻留意去分析那些现在正在起作用的礼，并时刻准备去设计更好的礼。
第九，更好的礼是指那些，一方面，对变化的客观条件（这包括使得人类栖息地成为可能的社会、制度和礼仪条件）保持警惕，而另一方面，对自身所包含或排斥的价值观念保持警惕的礼。儒者们从来没有将自然的力量限定为干巴巴的能量，而总是将它看做是一些具有内质的结构(configurations)，这些结构可以促成或阻碍构成了美好生活及高等文明的和谐体。
第十，我们当前的处境是，关于性别角色的礼能够被设计为如下状态：它们将对女人、男人、以及性少数族群（这包括处于钟形曲线的边缘的个体）的自然能力同等尊重。这些理想的礼仪在不同的环境中会有所不同，而且它们也随时准备被进一步地修改。
第十一，在有关礼的实践中，儒学有时候是自己的最坏的敌人：儒者有时候表现地好像是自然界并不变化，礼也服从于某些静态的、和谐的、自身不应当变化的自然条件。有时候，说儒者们是社会中的保守主义者，这也是名副其实的。
但是，第十二，儒学中真正的资源是它的如下信念：自然不断变化，稳定只是暂时的，人类必须调整自然界中的因素以促成人类的繁荣，而且，儒学欣赏并重视礼，礼是使得人类生活得以可能的核心要素。我们现在的确需要新的礼仪以便让新的性别关系成为可能——这种性别关系允许女人、男人以及性少数族群的生活获得同等的繁荣发展。我们也需要新的礼应对全球范围内的政治敌对，不均衡的社会发展，经济竞争以及各国谋求文化霸权的斗争。但是改善性别关系的新的礼位于进步的最前沿上。进步儒学（progressive Confucianism) 应该将此作为一个核心的动议。这将是对世界文化的一个主要的贡献。
1. 导致男性统治的生物和进化的条件，参见Wesley J. Wildman的 Science and Religious Anthropology: A Spiritually Evocative Naturalist Interpretation of Human Life, 第7章。
2. 对于轴心时代之革命性的辩护，参见我的Religion: Philosophical Theology Volume Two, 第2章。
3. 例如，Hai-soon Lee的 “Representation of Females in Twelfth Century Korean historiography” Jian Zang的“Women and the Transmission of Confucian Culture in Song China,” 以及 Niroko Sugano的 “State Indoctrination of Filial Piety in Tokugawa japan: Sons and Daughers in the Official Records of Filial Piety,” 所有这些文章都可参见 Ko, Haboush与Piggott 编辑, Women and Confucian Cultures in Premodern China, Korea and Japan。
4. 原英译载于陈荣捷的A Source Book in Chinese Philosophy, 第659-60页。
5. 参见Franklin Perkins的Heaven and Earth Are Not Humane: The Problem of Evil in Classical Chinese Philosophy.
6. 对荀子礼论的近期研究，可参见T.C.Kline III与Justin Tiwald编辑的Ritual and Religion in the Xunzi。Edward J. Machle在本书中曾详论荀子的“天论”: Nature and Heaven in the Xunzi: A Study of the “Tien-lun”。 另可参见Kurtis Hagen的A Philosophy of Xunzi: A reconstruction, 尤其是第4章; Hagen的序言包含了对近期关于荀子的翻译和注解的很有益的讨论。也请参见我的Ritual and Deference, 第3章。