目前学界、包括儒学界充斥着对儒学的种种误读，其中之一就是将儒学与现代性对立起来，以至用所谓 “儒家传统” 来抗拒现代文明价值。其实，儒学本然地蕴涵着现代性。儒学的现代性不仅源于中国社会的现代转型，而且基于儒学自身的基本原理，即 “仁→义→礼” 的理论建构。这个原理要求根据正义原则 ( 义) ，包括超越差等之爱而追求一体之仁的正当性原则、顺应特定时代的基本生活方式的适宜性原则，来 “损益” 即变革社会规范及其制度 ( 礼) 。因此，在现代性的生活方式下，儒学原理要求儒学自身现代化。儒学的现代化进程，就是儒学的现代性的展开过程。儒学的现代化已经不仅是一种理论设想，而是一种历史事实; 但同时，这个历史进程尚未结束，而且往往误入迷途而陷入原教旨主义，这是值得高度警惕的。
在当代西方政治哲学中,存在着中立的自由主义和国家完善主义之间的论争。按照对二者差异的粗线条的描述,我们可能都认为完善论是正确的,并认为儒家思想也是一种完善论。但是，国家完善论仍然存在一些严重的问题。本文集中考察自由主义和完善论在其相互论争时所忽视的一个维度。在自由主义有关国家对于公民关涉他人的行为方面是否该有所作为的问题上,完善论没有异议。自由主义在这一问题上的看法是有问题的,正是在这一问题上，儒学作为一种国家完善论可以作出最独特的贡献。
在当代西方政治哲学中，存在着中立的自由主义和国家完善主义之间的论争。按照对二者差异的粗线条的描述，我们可能都认为完善论是正确的，并认为儒家思想也是一种完善论。但是，国家完善论仍然存在一些严重的问题。本文集中考察自由主义和完善论在其相互论争时所忽视的一个维度。在自由主义有关国家对于公民关涉他人的行为方面是否该有所作为的问题上，完善论没有异议。自由主义在这一问题上的看法是有问题的，正是在这一问题上，儒学作为一种国家完善论可以作出最独特的贡献。
在1989年，我大力支持天安门广场上学生领导的亲民主示威游行。因为对中国不是很了解，我猜想我支持学生部分是出于一种自爱，似乎他们是想遵循我的社会和政治理想。我根本没有想到中国的民主可能采取扎根于自己传统的特殊形式。但是五年后，我读到了如下的话：…
共产主义已经失去激励中国人的能力。但取而代之的会是什么？应该用什么代替它呢？中国的政治统治显然需要新的道德基础，政府已经进一步接近正式拥抱儒学。奥运会上突出显示了儒家主题，开幕式上引用了《论语》中的名言，有意弱化了中国的共产主义实验。上海新建的党校(浦东干部学院)的干部自豪地对来访者说主楼是按儒家学者的书桌样式设计建造的。在海外，政府通过建立类似于法国的法语联盟或者德国的歌德学院的孔子学院，旨在宣传中国语言和文化，推动儒学传播。
儒家思想与人权主张的不相容性，一般是通过人权概念与西方哲学之间的联系来论证的。通常的论述是，人权主张得到了西方倾向原子主义或至少强调自主性的关于自我的观点（views of self）的支持，而这种个人主义或自我中心的论点异质于强调社群首要性和个人对他者的义务的儒家思想。然而，也有一些评论家认为儒家思想与人权主张是相容的。陈祖为（Joseph Chan）从儒家的视角重构了人权。在论证儒家思想与人权的相容性时，陈氏认为儒家学说暗含一种道德自主性的概念，或者两者至少是相容的。其他学者以一种特殊的方式论证了人权的精神和物质的决定性基础，该方式使人权脱离启蒙运动的个人主义，从而使其更易被儒家所接受。
一九九四年十月到十一月之间，努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）在《波士顿评论》（Boston Review）上发表了题为“爱国主义与世界主义”（Patriotism and Cosmopolitanism）的文章，引来了二十九篇读者回复。在当时尚无网络可以留言评论的情况下，尤其对一篇理论化的哲学文章来说，可谓一石激起千层浪。时任《波士顿评论》主编也是麻省理工学院哲学系讲座教授的科恩（Joshua Cohen）立刻意识到了这一议题的重要。在编委会的认真组织和筛选之下，二十九篇读者回复中的十一篇，有的经过了修订和扩展，加上五篇专门组织的回应文章，连同努斯鲍姆原先的文章及其阅读所有回应文章之后的答复，两年后由科恩编辑，以《爱国之由：关于爱国主义局限的论辩》（For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism）为题结集出版。
根据金圣文（Sungmoon Kim）的观点，儒学公共理性这一概念可以起到一箭双雕的作用：既有助于表述现代儒家文化圈（如韩国）的政治民主化进程，又可以起到理论规范的作用，从而指导儒家文化圈国家发挥更好的社会与政治功能。然而我将要论证金圣文对儒学公共理性的论述过于薄弱、抽象，与韩国文化之根所表现出的价值与实践背离太远。因此，他需要更明晰地阐述其理论并纳入新的概念如陈明所推崇的“公民宗教”。在文章的最后，通过并置公民宗教与公共理性的概念，将使我们有机会更好地理解儒学公民宗教及其潜在的相关性，这种相关性不仅仅与韩国有关，而且与台湾、中国大陆有关。
儒家民主主义者认为，如现代儒家政治体必须从君主制转变到宪政民主一般，必须对儒家政治领袖的角色进行反思。这并不意味着现代儒家必须摈弃传统儒家视野下的领袖观。然而，尽管在现代民主儒学的新背景下，一些关键的儒家见解在某种程度上呈现出了新意涵，但这些洞见的传统内涵依旧重要。在陈祖为（Joseph Chan）和陈永政（Elton Chan）新作的基础上，我首先大致勾画了传统儒家观念中启发型领袖的轮廓。其次，我解析并批评了慈继伟对于基于 “认同模式”主体性的儒家领袖观与民主不相容的论断。第三，我用自己作品《进步儒学》中的一些观点来论证了现代儒家需要通过拥抱人本民主，而不是民本威权主义，来解决传统儒学中的张力。在最后的结论中，我明确解释了为什么儒家民主仍然需要政治领袖来扮演那些本着传统儒家领袖精神的角色。
在本篇论文中，我希望阐述我对传统儒家哲学与文化中哲学思维的叙事性本 质的理解。我将表明“道”——即“在世界上共辟我们的道路”，或者也可以具体阐述为“在共享的自然、社会与文化图景中前行”——这一比喻贯穿了《论语》的核心主题，并在此后的中国哲学传统中被加以继承，成为持续塑造中国哲学传统的规范概念之一。如孔子本人所说，每一代人都从前人那里继承了“斯文”（即“我们的这一文化”）（《论语》9.5）这一具有指导作用的道德指南。因而每一代人都有责任呈现这一文化，有责任运用这一文化有效地解决当前紧迫的现实问题，并且伴随着这个过程，有责任使这一文化在他们自己的时空中重树权威。每一代人都以毕生之力为他们的后代树立文化实践的典范，并且通过这种做法，他们也劝告子孙为他们的后代去做同样的事情。诚如孔子所言：“人能弘道，非道弘人”（《论语》15.29）。因此，作为一种具有生命力的文化，儒学不仅始终在向前迈进，它自身还具有一种更为突出的代际谱系传承的特点，表现在它被一代接着一代的人们呈现、注入新的生机并代代相传。
