國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型

黃玉順
山東大學
原載於《東岳論叢》2015年第11期,第33-41頁
作者授權於進步儒學網


儒學、乃至中國諸子百家的學術,向來與政治有密切的關係,甚至可以說其宗旨就是政治,這正如司馬談所說:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也。”1 這就是說,儒學儘管遠不僅僅是政治哲學,但其出發點與落腳點無疑是政治。然而儘管古今中外關於儒家政治哲學的研究成果可謂汗牛充棟,但迄今為止,仍然不敢說已經對儒家政治哲學有了透徹的理解。唯其如此,前現代的“制度儒學”解體之後,在現代性的政治生活中,面對當今社會、當今世界的政治問題,儒家難免陷入進退失據的尷尬。為此,本文嘗試在中國社會發展史的視野中、儒學史的背景下,通過闡明儒家政治哲學的基本原理,探索儒家現代政治哲學的基本特徵,姑名之曰“國民政治儒學”2

一、國民政治儒學的社會發展史視野:中國歷史的分期

儒學的基本特徵之一,就是“與時偕行”3;孔子之為聖人,乃是“聖之時者”4。這首先要求我們認清所謂“時”、即歷史時代;否則,就無法理解儒家政治哲學及其現代轉型。而如今學界已有共識:“原始社會→奴隸社會→封建社會……”那樣的歷史分期模式並不符合中國社會歷史的實際。這就需要一種新的歷史分期體系。

近年來,筆者提出了這樣一種中國社會歷史分期:王權列國時代(夏商西周)→ 第一次社會大轉型(春秋戰國)→ 皇權帝國時代(自秦至清)→ 第二次社會大轉型(近現當代)→ 民權國族時代。5 略述如下:

特徵王權列國時代皇權帝國時代民權國族時代
社會形態宗族社會家族社會國民社會
生活方式宗族生活家族生活市民生活
所有製土地公有製土地私有製混合所有製
家庭形態宗族家庭家族家庭核心家庭
社會主體宗族家族個體
政治體制王權政治皇權政治民權政治
主權者王族皇族公民
治理方式貴族共和宰輔制度代議制度
國際秩序王國-列國封建體系帝國-藩國朝貢體系國族-國族交往體系
核心價值觀宗族宗法觀念家族宗法觀念人權觀念
(一)王權列國時代的宗族社會

中國有史可稽的最早的社會形態是夏商周“三代”的宗族社會,在政治上就是王權時代。這裡簡要描述如下:

1.生活方式:農耕社會的宗族生活。以宗族為生產單位的“男耕女織”是其典型的寫照。據《孟子》載,貴族儘管是“勞心者治人”6,但其勞心治人的一項重要工作就是組織管理農耕,例如:“天子適諸侯曰巡狩,諸侯朝於天子曰述職”,就是天子視察、諸侯匯報是否“土地闢,田野治”或者“土地荒蕪”,以便“春省耕而補不足,秋省斂而助不給”7

2.基本所有製:土地公有製。此即《詩經》所謂“溥天之下,莫非王土”8。這種“公有”實質上是王室宗族內部的“共有”;諸侯只有所封土地的使用權、管理權、經營權,而沒有所有權,所以隨時可被褫奪。

3.家庭形態:宗族家庭。這是以父系血緣為紐帶的宗法系統,整個“天下”都隸屬於這個“大家”,此即所謂“天下一家”的原始含義,所以,列國之間的鬥爭是“兄弟鬩於牆”9

4.社會主體:宗族。所謂宗族,就是父系血緣家庭,即所謂“父之黨為宗族”10

5.政治體制:王權政治。諸侯的政治權力來源於王權(受封)、服從於王權(尊王)。所謂“《春秋》尊王”即源於此。11

6.政治主權者:王族及諸侯宗族。事實上,天下諸侯全部主權皆歸於王族,而體現為王權,所以,天子有權干預諸侯國家內部事務。

7.治理方式:貴族共和。這種治理方式並非後來皇權“乾綱獨斷”的“專制”。所謂“共和”並不僅是“週召共和”那樣的“虛君共和”12,常態的治理方式可謂“實君共和”,即天子與諸侯、卿大夫之間的某種程度的分權制衡,類似柏拉圖所謂“共和國”(republic)(即漢譯“理想國”)。

8.國際秩序:王國-列國封建體系。這是由一個宗主國與若干諸侯國構成的“天下”秩序。自天子至諸侯大夫等構成大宗與小宗:“天子建國,則諸侯於國為大宗,對天子言則為小宗”;“諸侯立家,則卿於家為大宗,對諸侯則為小宗”;“卿置側室,大夫二宗,士之隸子弟等,皆可推而著見也”。13 這種宗法體系基於父系血緣關係,形成“家-國-天下”同構的秩序,所以才有《大學》“家齊而後國治,國治而後天下平”的邏輯。14

9.核心價值觀念:宗族宗法觀念。

* 第一次社會大轉型

中國社會的第一次大轉型,是從王權時代的宗族社會轉向皇權時代的家族社會。這里特別要注意區分“宗族”和“家族”:早期宗族社會的宗族(clan family)直接來源於原始的氏族部落(Clan tribe);而後來家族社會的家族(home family)則是宗族的轉化形式。兩者儘管都有“宗法”(patriarchal clan system),即以父系血緣為紐帶、按嫡庶關係與親疏關係來組織與治理社會的製度;然而秦漢以來,廢封建,行郡縣,郡縣府道及藩屬國的設置不再按宗法血緣關係來安排,於是“封建廢而大宗之法不行,則小宗亦無據依而起,於是宗子遂易為族長”15,族長所管理的不再是宗族,而是家族。宗族的象徵就是祖廟“宗廟”。宗族王權時代,天子、諸侯、卿大夫、士都有宗廟,“天子七廟,諸侯五廟,大夫三廟,士一廟”16;而到了家族皇權時代,宗廟則成為了皇族獨有的象徵,士大夫不敢有宗廟。司馬光說:“先王之製,自天子至官師皆有廟。……及秦……務尊君卑臣,於是天子之外,無敢營宗廟者。漢世公卿貴人,多建祠堂於墓所……廟制遂絕。”17 但這種社會轉型當中的最深刻的轉變,則是土地公有製向土地私有製的轉變。

(二)皇權帝國時代的家族社會

中國繼宗族社會而興起的社會形態是自秦代至清代的家族社會,在政治上是皇權時代。簡要描述如下:

1.生活方式:農耕社會的家族生活。這是家族帝國時代的主要生活方式,所謂“聚族而居”就是這種生活方式的概括,這與宗族時代的“天下一家”、“天下一宗”不同。

2.基本所有製:土地私有製。春秋戰國時期,伴隨著土地私有化的是地主階級、農民階級的出現

3.家庭形態:家族家庭。那個時代,家族利益、家族榮譽高於一切,所謂“父要子亡,子不得不亡”實基於此。

4.社會主體:家族。這種現象始於春秋戰國時期大夫之“家”的日漸強勢,孔子所講的“陪臣執國命”18,即是說的這種現象。19 帝國時代所謂“士族”“寒族”“世族”等,都是說的這樣的家族。漢代以來,士族強勢;自北魏孝文帝,世族興起;唐代以來,士族復盛,同時,科舉制度使寒族也得以崛起。整個帝國時代最重要的政治鬥爭並非所謂“階級鬥爭”,而是各大家族之間的鬥爭。

5.政治體制:皇權政治。此即所謂“專制”(autocracy)。

6.政治主權者:皇族。在西方,“sovereignty”(主權)這個詞語的本義是指的君權,但這種“君”不一定是皇帝,更多的是指的作為後來國族(民族國家)前身的封建國家的君主;而在中華帝國時代,則是作為帝國之君的皇帝。更確切地講,皇權時代的主權並不屬於皇帝個人,而是屬於皇族這個家族,皇帝只是皇族的代表而已。

7.治理方式:宰輔制度。20 這也表明,所謂“專制”其實並不絕對。

8.國際秩序:帝國-藩國朝貢體系。這是由一個宗主國與若干藩屬國構成的“天下”秩序。但這種秩序並不是王權封建時代那樣的基於宗法血緣的“家-國-天下”結構。

9.核心價值觀念:家族宗法觀念。家族時代在一定程度上繼承了宗族時代的宗法觀念。甚至其政治倫理也基於宗法倫理,即所謂“以孝治天下”21。故《孝經》主題為“移孝作忠”22;作為皇帝的唐玄宗李隆基對這個主題極為激賞,親撰《孝經註》彰顯之。23 然而恰恰是這個“移”字表明,到了帝國時代,“忠”與“孝”之間已沒有直接的血緣關聯。後世所謂“忠孝難兩全”就是說的這種情況:對自己家族的“孝”和對皇室家族的“忠”,往往會發生矛盾衝突。

* 第二次社會大轉型

歷史學上所謂的近代、現代、當代,均屬中國社會的第二次大轉型:由皇權時代的家族社會轉向民權時代的國民社會,由前現代的社會轉向現代性的社會。這個轉變過程尚未完成,今天的我們仍然身處其中。伴隨著這次社會轉型的是思想觀念的再次大轉型,即新一輪的“百家爭鳴”,學者謂之“新軸心期”,我稱之為“再創時代”24

(三)民權國族時代的國民社會

首先提請注意:這裡提出的“國民社會”與政治學中所謂“公民社會”並不是一個概念。在現代政治哲學中,“公民社會”(civil society)(或譯“市民社會”)是指的獨立於政府(國家權力)和企業(經濟實體)之外的社會領域,即指非強制性、非盈利性的社會組織,諸如非政府組織(NGO)、社區組織、專業協會、工會、慈善團體等;公民社會的存在乃是現代文明社會的一個基本標誌,極權主義國家沒有公民社會的獨立存在。而我們這裡所談的“國民社會”(civic society)則是指的一種社會歷史形態,它與“現代社會”概念在外延上重合,唯其意在側重揭示其社會主體是國民、而不是宗族或家族。

中國社會正在發生的轉型,其所指向的社會形態就是國民社會,在政治上則是民權時代。簡要描述如下:

1.生活方式:工商社會的市民生活。有一點是必須強調的:現代化伴隨著城市化,傳統意義的農村不可避免地趨向消亡,市民生活方式成為主要的生活方式。

2.所有製:以私有製為主體的混合所有製。這主要體現在發達國家。

3.家庭形態:核心家庭。在現代社會中,伴隨著主導的核心家庭(nuclear family),呈現出家庭形態的多元化現象。

4.社會主體:個體。這一點是尤須注意的:現代社會的主體絕非家庭,而是個人,這體現為由法律所保障的個人之獨立於家庭的經濟權利和政治權利等。簡言之,現代性的社會絕非集體主義的社會,而是個體主義的社會。

5.政治體制:民主政治。儘管不同國家的民主政治的具體模式有所不同,但都屬於現代民主政治體制。

6.政治主權者:公民。這裡尤須注意:所謂“國家主權”(national sovereignty)其實最終源於公民授權。

7.治理方式:代議制度。這是現代民主政治的普遍形式。

8.國際秩序:國族-國族交往體系。從理論上來講,國族之間平等;但實際上,這種國際秩序往往帶有現代帝國主義色彩,即是一個或少數強勢的國族國家在主導著世界秩序。

9.核心價值觀念:人權觀念。 “人權”(human rights)概念實質上指個人的權利,即是個體主義的觀念,所以也表達為“personal right”;這個概念的首要的、核心的觀念就是個人的“自由”,其關鍵是劃分“群己權界”25,特別是“權力”(power)與“權利”(right)之間的分界。


二、國民政治儒學的儒學史背景:儒家政治哲學的歷史形態正義論

與上述社會時代的歷史變遷相一致,儒家政治哲學具有不同的歷史形態:

(一)王權時代的儒家政治哲學:王國政治儒學

誠然,王權時代,即夏商西周時代,還沒有所謂“儒學”,但此所謂“儒學”只是說的一個思想學術派別,它確實是在春秋末期才由孔子創立;然而儒學作為一種更宏大意義的文化傳統,並非始於孔子,至遲可追溯到周公。這就是為什麼孔子自稱“述而不作”、總須“夢見周公”的緣由。26 因此,儒學古稱“周孔之道”。在這個意義上,王權時代的儒家政治哲學以周公的政治儒學為代表,不妨稱為“王國政治儒學”。

周公的政治儒學應當分為兩個層面去看:一個是儒家政治哲學的一般原理的層面,他初步建立起了儒家的一套“仁→義→禮”的社會正義論,已有專文討論,茲不贅述;27 另一個則是應對宗族王權時代的當下社會政治問題的層面,這也就是傳統所謂“周公制禮作樂”。所謂“制禮”,就是根據上述一般原理,制定王權時代宗族社會的社會規範及其製度。儘管傳世《周禮》未必周公親作,其所記敘的內容也未必是西周制度的史實,但其所載的那些社會制度規範確實保留了西周制度的一些內容,這種西周制度,與秦漢以來的王權帝國製度是大不相同的。28

這裡順便談談“王道”這個如今在儒學界頗為時髦的概念。按照中國傳統的名實相副的原則,我們可以問:這裡所謂“王”究竟是指的什麼呢?肯定不是秦漢以來的皇權帝國時代的“王”,因為這種“王”並非天下宗主,他們根本沒有資格去行什麼“王道”。那麼,是指的王權時代的“王”嗎?若是如此,他當然有資格行“王道”,但這樣的“王道”是指的王權時代的封建社會制度規範,自然不能適用於現代性的社會。現代的儒家,為什麼非要用“王道”這樣的名不副實、容易導致復古誤解的名目呢!

(二)第一次轉型期的儒家政治哲學

事實上,“王道”的觀念產生於王權衰落的春秋戰國時期,其語境是當時的“王霸之辨”。而我們注意到,孟子並不尊崇西周王室的正統地位,而是到處勸人稱王,實質上是稱霸,儘管其稱霸的途徑是通過“仁政”。不僅孟子,孔子就是讚賞霸道的,例如稱讚“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下”,從而讚歎管仲“如其仁!如其仁!”29 這其實是當時的社會歷史大趨勢,即從王權社會向皇權社會轉變。縱觀整個戰國時期的儒家政治哲學的發展過程,其實就是逐步往這個方向走的。

這個時期的儒家政治哲學,荀子集其大成,這不消說。荀子不僅“繼往”,而且“開來”,開出了以韓非為代表的法家。韓非其人,可謂“皇權專制的總設計師”;他的政治哲學,就是皇權帝國的政治哲學。但如果以為韓非的思想跟儒家毫無關係,那就既不符合韓非的師承關係的實際,也不符合韓非本人的思想實際了。在這個問題上,漢儒倒是看得比較清楚:“法家者流,蓋出於理官,信賞必罰,以輔禮制。《易》曰‘先王以明罰飭法’,此其所長也。及刻者為之,則無教化,去仁愛,專任刑法而欲以致治,至於殘害至親,傷恩薄厚。”30 這就是說,法家本來是“輔禮制”的,不僅韓非,其他法家、例如商鞅亦然;31 只是其中有些人走得太偏了,以至於“去仁愛”,背棄了儒學的根本。但無論如何,法家在一定意義上是與儒家一致的。

(三)皇權時代的儒家政治哲學:帝國政治儒學

所以,人們稱漢代、乃至整個皇權帝國時代所奉行的意識形態是“陽儒陰法”,這種說法儘管不無道理,但其前提卻是把法家和儒家截然對立起來了。然而,“漢承秦制”,乃至自秦代至清代的整個中華帝國在本質上都是“秦制”,而所謂“秦制”是什麼呢?就是秦始皇所開創的皇權專制的帝國政治制度。而無可辯駁的是,這個制度獲得了儒家的支持和論證,這一系列論證是在漢儒手上完成的,即:一方面是“制度的儒家化”,一方面是“儒家的製度化”32,儒學與法家所倡導的皇權專制制度捆綁在一起。換句話說,韓非的皇權專制的製度設計不僅獲得了秦始皇的青睞,還獲得了後來儒家的普遍支持,怎麼能把法家和儒家截然對立起來呢?所以,從漢代到清代的儒學,其主流均可謂“帝國儒學”。這其實是那個時代的生活方式的要求,儒家“順天應人”,順應了時代要求。

(四)第二次轉型期的儒家政治哲學

然而這也意味著:如果時代變了,生活方式變了,儒學還得自我變革。果然,宋明以來,中國社會開始了第二次大轉型,即由前現代的生活方式轉向現代性的生活方式,工商發展,城市繁榮,出現了市民生活方式,這就是中國“內生現代性”(inherent modernity)的土壤。整個帝國時代,以“盛唐”為分界,此前是上升期,此後是衰落期。此所謂“衰落”是指的帝國的衰落(儘管其間也有一些“中興”);而就現代性因素的成長來看,卻正是生長期。與此相應的,便是儒學自身的再次轉型,即開始產生具有現代性因素的儒學,我對此已經有文章加以論述。33 儒學的現代轉型,至遲在陽明後學中就已出現了,例如我所經常提到的以王艮為代表的泰州學派。這類儒學在政治哲學上的體現,最典型的就是黃宗羲的政治儒學,尤其是他對君主專制的帝國製度的反思與批判,認為“為天下之大害者,君而已矣”34。可惜中國社會的第二次大轉型、及其伴隨的儒學現代轉型實在太漫長、太坎坷了!

(五)民權時代的儒家政治哲學:國民政治儒學

儘管漫長而坎坷,但儒學現代轉型的歷史進程畢竟並沒有停止,而且在逐步深入。最近的高峰,就是經過新文化運動洗禮而興起的20世紀“現代新儒家”。 ——老實說,至少在政治哲學層面上,今天的所謂“大陸新儒家”實在不能望其項背,甚至出現某些逆流,前景堪憂。

現代新儒家的現代政治哲學,最突出的無疑是張君勱的學術。張君勱的政治儒學,可以說是某種類似新自由主義(New Liberalism)的思想、某種社會主義的觀念、某種民族主義的情結與他在儒學方面的“新宋學”相結合的結果。張君勱的政治儒學儘管存在著種種問題,但他畢竟無愧為“中國憲法之父”。作為儒家政治哲學的一種現代形態,張君勱的政治儒學可以歸入“國民政治儒學”的範疇;換言之,國民政治儒學在某種程度上已經是一種歷史事實,不僅張君勱,還有徐復觀等其他儒家學者。但這裡也應當指出:在儒學與現代政治哲學的深度融通上,張君勱等人還做得遠遠不夠,在這個意義上,可以說“國民政治儒學”還是一種尚待建構的理論。


三、國民政治儒學的儒學原理依據

儒家政治哲學儘管歷經上節所論的時代轉換,但正所謂“萬變不離其宗”,那麼,這種一以貫之的東西是什麼呢?那就是《孟子》開宗明義所講的“仁義而已”35。這就是我們這裡要討論的“儒學原理”問題。

所謂“政治”,就是在特定的製度安排下的公共活動。凡是涉及公共事務的社會活動,均屬政治;而公共事務(public matters)與私人事務(private matters)的分界,是由社會制度來確定和保障的。所以,政治哲學的首要議題就是製度安排問題;而這個問題所屬的學科領域,就是正義論(theory of justice)。例如羅爾斯(John Rawls)的《正義論》(A Theory of Justice)就是一部政治哲學著作,他開宗明義講:“正義是社會制度的首要價值,正像真理是思想體系的首要價值一樣。” 36

當然,羅爾斯的正義論其實只是西方現代正義理論,即僅僅是針對現代性的生活方式下的製度安排問題的,並不具有普遍的理論意義。37 普遍的正義理論,能夠解釋古今中外所有一切社會制度安排問題。例如儒家的正義論——“中國正義論”38,旨在提供一套用以解釋不同歷史時代的社會制度安排及其時代轉換的原理。

社會制度的時代轉換,孔子稱作“禮”之“損益”39。所謂“禮”,就是一個社會共同體的一整套的社會規范建構及其製度安排,諸如王權時代的封建列國製度、皇權時代的專制帝國製度、民權時代的自由民主制度。這樣的製度規範系統實體,叫作“禮制”;其外在的儀式性表現形式,叫作“禮儀”;而其背後的價值尺度,則叫作“禮義”(這裡的“禮義”不是說的並列的“禮”和“義”,而是說的“禮之義”)。

所謂“禮義”,其實就是正義論中的正義原則(principle of justice)。這是因為這樣一個邏輯:我們根據什麼來建構或選擇社會規範、社會制度?或者說,建構或選擇制度規範的價值根據是什麼?那就是“義”,亦即正義原則。所以,儒家正義論的最核心的理論結構就是“義→禮”(正義原則→社會制度),亦即孔子所說的“義以為質,禮以行之”40。歷史地變動的是“禮”(社會規範及其製度);而這種變動所根據的恰恰是不變的“義”(正義原則)。

問題在於:社會規範及其製度為什麼需要轉變?中國人為什麼要從王權制度轉變為皇權制度、進而要從皇權制度轉變為民權制度?答案是:生活方式的轉變。從王權制度轉變為皇權制度,是因為從宗族生活方式轉變為了家族生活方式;從皇權制度轉變為民權制度,是因為從家族生活方式轉變為了市民生活方式。這些問題,本文第一節已經討論過了。

所以,儒家正義論的正義原則之一就是“適宜性原則”,即:社會規範及其製度必須適應於一個時代的基本生活方式。這也正是漢語“義”字的一個基本含義:“義者,宜也。”41 我們之所以建構或選擇某種制度,是因為我們判定這種制度是適宜的、適當的、恰當的、等等,即適應於當下的基本生活方式。

儒家正義論的另一條正義原則是“正當性原則”,即:社會規範及其製度必須是正當的。這是漢語“義”的另一個一個基本含義,即“正”,恰如孟子所說的“義,人之正路也”42。我們之所以建構或選擇某種制度,是因為我們判定這種制度是正當的。那麼,何謂正當?在儒家思想中,這一點是非常明確的:仁即正,不仁即不正。故孟子說:“仁者如射,射者正己而後發”43;“愛人不親,反其仁……行有不得者,皆反求諸己;其身正,而天下歸之”44。這就叫作“居仁由義”:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”45 這也就是“仁→義”的理論結構,所以孟子才說:儒家的政治,不過“仁義而已”46

要注意的是:這裡所說的“仁愛”不是所謂“差等之愛”47,而是“一體之仁”48,亦即博愛。 “博愛”本是儒家的話語,如韓愈所講的“博愛之謂仁”49;後來用以翻譯西語的“fraternity”,以至久假不歸。儒家所謂“博愛”不是“fraternity”(兄弟情誼),而是普遍之愛(universal love);這種本真情感作為“一體之仁”,是對“差等之愛”的超越,這就是正當性原則的要求。

這樣一來,我們就得到了儒家正義論的核心理論結構,即:仁→義→禮。換言之,這個理論結構是:仁愛精神→正義原則→社會制度。對於儒家來說,“仁→義→禮”是一套普遍的原理,其中“仁”與“義”作為根本的精神與原則乃是不變的,而“禮”作為具體的社會規範與社會制度則是歷史地變動的。總起來說,儒家政治哲學原理、即儒家正義論的基本內容就是:出於博愛的動機(正當性),根據生活方式的實情(適宜性),來選擇或建構社會規範及其製度。

由此可見,促使社會制度變革的基本原因,乃是生活方式的轉變。


四、國民政治儒學的基本特徵

對於政治哲學來說,在生活方式的轉變所導致的一系列轉變中,最關鍵的是社會主體的轉變、政治主體的轉變,例如從王室宗族轉變為皇室家族,進而從皇室家族轉變為個體公民。在現代性的生活方式之下,作為社會主體的個人、政治主體的公民,就是我們這裡所講的“國民”。

(一)國民的概念

中國近代最早提出一套比較系統的國民政治理論的是梁啟超; 50上面談到的張君勱就是他的傳人。梁啟超是這樣界定“國民”的:“國民者,以國為人民公產之稱也。……以一國之民,治一國之事,定一國之法,謀一國之利,捍一國之患,其民不可得而侮,其國不可得而亡,是之謂國民。”51 又說:“有國家思想,能自布政治者,謂之國民。”52 仔細體味這樣的“國民”概念,不難發現它同時含有兩層意謂:一層意謂是集合性概念,對應於“nation”(全體國民),這個英文詞還可以翻譯為“國家”或“民族”;而另一層意謂則是個體性概念,對應於“citizen”(公民)或“civilian”(市民)等。

這與梁啟超及近代諸賢引進現代“國家”概念有關。他們用漢語“國”去翻譯“nation”,一方面繼承了漢語“國”的古代意義,另一方面又賦予了現代性意義。

就古代意義論,“國”有兩個基本含義:一指城市,即與“野”相對,例如“國人”與“野人”的劃分。作為城市的“國”又稱“邑”,許慎說:“邑:國也。”53《甲骨文字典》說:“國”字的“囗象城郭之形。”54 二指政治實體,此即所謂“國家”(state),如許慎講:“國:邦也。”55“國”的同源字“或”,許慎解釋:“或:邦也。從囗、從戈,以守一。”56 這裡的“戈”意味著武裝守衛國境;而“囗”則兼有城郭和國境的含義。

賦予這兩個基本含義以現代性,就是:作為現代國家的“國族”(nation)(通常譯為“民族國家”);而現代化進程伴隨著城市化過程,所以“公民”本義是指“市民”。然而無論如何,漢語“國”或“國家”、“國民”更具集合的整體主義色彩。例如“國民黨”通常譯為“nationalist party”,即取義於“nation”,帶有整體主義、集體主義色彩,換言之,即帶有“民族主義”或者說“國家主義”色彩(這兩者是同一個詞nationalism)。梁啟超還提到“人民”概念,其實這個概念也帶有整體主義或集體主義色彩,因為它是一個集合概念,對應於“people”,而“people”這個詞不具有個體的“公民”和“市民”的意謂,故不能翻譯為我們這裡所說的“國民”。

問題的關鍵,在於理解“國民”概念的兩層意謂之間的關係,即集合性的“nation”(國族、民族國家)和個體性的“citizen”(市民、公民)或“civilian”(市民、平民)之間的關係。以集合性觀念優先,那是所有一切前現代的政治觀念的一個基本特徵;而這也就意味著,現代性的政治觀念的對應特徵,乃是以個體性觀念優先。這就是說,在“國民”這個合成詞中,“民”優先於“國”;在“人民”這個合成詞中,“人”優先於“民”,而這個“人”,乃是個體性的公民。這就是本文所提出的“國民”概念。梁啟超的第二個界定“有國家思想,能自布政治”,更為接近於這樣的“國民”概念:有國家觀念的人是指的公民個人;能政治自主的人同樣是指的公民個人。

(二)國民政治的基本內涵

我們所謂“國民政治”(civic politics),其實也就是現代性的政治;這種政治淵源於現代性的生活方式,以作為現代社會主體的國民為政治主體。如果套用林肯《葛底斯堡演講》(the Gettysburg Address)“民有、民治、民享”的說法,那麼,“國民政治”不是說的林肯所謂“the government of the people, by the people and for the people”,而是說的“the politics of the citizens, by the citizens and for the citizens”,即是“國民所有,國民所治,國民所享”。這可以稱為一種新的“三民主義”(the three doctrines of civic politics)。

1、國民所有:國民掌握權力

這是“三民”的根本所在:一切公共權力屬於國民。這就是說,一切政治權力,包括制憲權、立法權、行政權、司法權、對外主權等等,都是國民的權力。這與前現代的政治主體是不同的,即掌握公共權力的不再是王室宗族、皇室家族。這就是“民主”的第一層涵義:國民主權(civic sovereignty)。

2、國民所治:國民治理國家

這是上述“國民所有”的保障,即是“國民掌握權力”的實現:由國民來行使上述公共權力。沒有“國民所治”,所謂“國民所有”就會落空。這就是“民主”的第二層涵義:國民治權(civic governing)。

當然,國民治理國家並不意味著一切公共事務都由全體國民親力親為,因為那是不可操作的;所以需要建立國家機關(state organs),包括權力機關、行政機關、審判機關、檢察機關及軍事機關等。換句話說,國民治理國家基本上是間接治理,儘管也不完全排除在特定情況下的直接治理。但這種間接治理之所以仍然屬於國民治理,乃在於一切國家機關及其政治活動都來自國民的授權,這就根本區別於王權政治和皇權政治的國家治理。實現這種授權的根本製度設計,眾所周知,就是民主選舉制度。

3、國民所享:國民享有利益

這是“國民所治”的目的所在;換言之,一切政治活動都以國民的利益為目的。談到“利益”(interests),這就涉及了“權利”(rights)的概念。顯而易見,權利必定是落實在個體身上的,所以上文曾談到,“人權”實質上是指的國民個人的權利。因此,“國民所享”所涉及的不僅是“民生”、“福利”問題,而首先是個人“自由”問題,亦即嚴復所說的“群己權界”問題:其所謂“權”包括權利和權力;其所謂“己”當然是說的國民個人;但其所謂“群”卻不是說的國民群體,而是說的公共權力。說到底,自由的問題就是國民個人的權利與國家的公共權力之間的關係問題。政治哲學的核心問題歸結為“權利”與“權力”的關係問題:“國民所有”“國民所治”意味著國民的權利(包括權力)決定著國家的公共權力;而“國民所享”則意味著公共權力的目的所在就是國民的權利。這是所謂“積極自由”應有之義。而“權界”所強調的則是問題的另一方面,即所謂“消極自由”,亦即公共權力和私人權利的分界,公共權力不得侵犯私人權利。

這“三民”不免令人想起儒家的“民本”傳統。所謂“民本”,即以民為本,實際上有兩個不同層面的意義。 (1)“民本”的一層意義是就前現代的王權或皇權而言的,其典型是“載舟覆舟”的比喻。 《荀子·王制》:“君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟。”57 顯然,這裡的“水”不是目的,“舟”才是目的;在以王室宗族或皇室家族為政治主體的時代,“民”不是目的,而只是“行舟”的手段,“君”才是目的。這種意義的“民本”,見於《尚書·五子之歌》:“民惟邦本,本固邦寧。”58 在這個意義上,絕不能將“民本”講成民主。 (2)但“民本”還有另一層更深層而普遍的意義,涵蓋了上述第一層意義的“民本”和現代“民主”的觀念,即是以人民為目的;59 具體到現代性的國民政治儒學,“民本”意味著以國民為目的。

綜上所述,國民政治儒學乃是儒家政治哲學的現代形態,它是中國社會歷史發展、現代轉型的時代產物。


1. 司馬談:《論六家要旨》,見司馬遷《史記·太史公自序》,中華書局1982年版。

2. “國民政治儒學”是“中國正義論”的現代性落實,而“中國正義論”是“生活儒學”當中的形下層級的製度倫理學建構,即是儒家政治哲學的一般原理。

3. 《周易·損彖傳》。 《周易》:《十三經註疏·周易正義》本,中華書局1980年版。

4. 《孟子·萬章下》。 《孟子》:《十三經註疏·孟子注疏》本,中華書局1980年版。

5. “國族”(nation)乃是現代意義的“國家”(modern state),舊譯“民族國家”,很容易與前現代的“民族”(ethnic / nationality)概念和普遍性的古今通用的“國家”(state)概念相混淆。

6. 《孟子·滕文公上》。

7. 《孟子·告子下》。

8. 出自《詩經·小雅·谷風之什·北山》,見《十三經註疏·毛詩正義》,中華書局1980年版。

9. 參《詩經·小雅·常棣》。 《詩經》:《十三經註疏·毛詩正義》,中華書局1980年版。

10. 《爾雅·釋親》。 《爾雅》:《十三經註疏·爾雅注疏》,中華書局1980年版。

11. 宋代孫復作《春秋尊王發微》,然而其所“發”之“微”(微言大義)實質上並不是王權列國時代的“尊王”,而是皇權帝國時代的“尊皇”。孫復:《春秋尊王發微》,方韜點校,《儒藏》精華編第92冊,北京大學出版社2014年版。

12. 參見黃玉順:《制度文明是社會穩定的保障——孔子的“諸夏無君”論》,《學術界》2014年第9期。

13. [清]陳立:《白虎通疏證·封公侯·論為人後》。 《白虎通疏證》,中華書局1994年版。

14. 《禮記》:《十三經註疏·禮記正義》本,中華書局1980年版。

15.  [清]劉大槐:《方氏支祠碑記》,見《劉大槐集》,上海古籍出版社1990年版。

16. 《禮記·王制》。

17. 司馬光:《文潞公家廟碑記》,見《溫國文正公文集》,第七九卷,《四部叢刊初編》本,上海:商務印書館1929年版。

18. 《論語·季氏》。 《論語》:《十三經註疏·論語注疏》本,中華書局1980年版。

19. 所謂“陪臣”是一個相對性的概念,可指諸侯(對於天子)、大夫(對於諸侯)、大夫的家臣。

20. “宰輔”有狹義與廣義之分:狹義的特指皇權時代的宰相;廣義的可擴展至王權時代,例如王符《潛夫論·本政》說“周公之為宰輔也”。王符:《潛夫論》,汪繼培《潛夫論箋》,中華書局1979年版。

21. “以孝治天下”並非始於晉朝,乃始於漢代,並貫穿於整個帝國時代。

22. 《孝經·士章》:“以孝事君則忠。”注云:“移事父孝以事於君,則為忠矣。”唐玄宗《孝經序》:“君子之事親孝,故忠可移於君。”《十三經註疏·孝經註疏》本,中華書局1980年版。

23. 唐會要·修撰》。 《唐會要》:王溥整理,上海古籍出版社2006年版,卷三十六。

24. 參見黃玉順:《生活儒學導論》,見《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》,四川大學出版社2006年版,第40頁。

25. 嚴復:《群己權界論》,上海:三聯書店2009年版。此書是約翰·穆勒(John Stuart Mill)《論自由》(On Liberty)的漢譯本,由上海商務印書館初版於1903年。

26. 《論語·述而》。

27. 參見黃玉順:《“民本”的“人民主權”實質及其正義原則——周公政治哲學的解讀》,《河北學刊》2010年第3期;人大復印資料《中國哲學》2010年第7期全文轉載。

28. 參見黃玉順:《“周禮”現代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》,《學術界》2011年第6期。

29. 《論語·憲問》。

30. 班固:《漢書·藝文志·諸子略》。 《漢書》:中華書局1962年版。

31. 參見黃玉順:《仁愛以製禮,正義以變法:從〈商君書〉看法家的儒家思想淵源及其變異》,《哲學動態》2010年第5期。

32. 幹春松:《制度儒學》,上海人民出版社2006年版,第3-4頁、第4頁。

33. 黃玉順:《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》,《現代哲學》2015年第3期。

34. 黃宗羲:《原君》,見《明夷待訪錄》,中華書局2011年版。

35. 《孟子·梁惠王上》。

36.  羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社1988年第1版,第3頁。

37. 參見黃玉順:《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批判》,《社會科學戰線》2013年第8期。

38. 關於“中國正義論”,參見黃玉順:《中國正義論的重建——儒家製度倫理學的當代闡釋》,安徽人民出版社2013年版;《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》,東方出版社2015年版。

39. 《論語·為政》。

40. 《論語·衛靈公》。

41. 《禮記·中庸》。

42. 《孟子·離婁上》。

43. 《孟子·公孫醜上》。

44. 《孟子·離婁上》。

45. 《孟子·離婁上》。

46. 《孟子·梁惠王上》。

47. 見《孟子·滕文公上》孟子與墨家夷子的辯論。

48. 王守仁:《大學問》,見《王陽明全集》,吳光等編校,上海古籍出版社1992年版。

49. 韓愈:《原道》,見《韓昌黎文集校注》,馬其昶校注,上海古籍出版社1986年版。

50. 參見李德成:《梁啟超國民政治論》,《西安電子科技大學學報》(社會科學版)2005年第4期。

51. 梁啟超:《梁啟超選集》,上海人民出版社1984年版,第217-218頁。

52. 梁啟超:《新民說》,遼寧人民出版社1994年版,第68頁。

53. 許慎:《說文解字·邑部》。 《說文解字》,大徐本,中華書局1963年版。

54. 徐中舒:《甲骨文字典》,四川辭書出版社1998年版。

55. 許慎:《說文解字·囗部》。

56. 許慎:《說文解字·戈部》。

57. 《荀子》:王先謙《荀子集解》,《新編諸子集成》本,中華書局1988年版。

58. 《尚書》:《十三經註疏·尚書正義》,中華書局1980年版。

59. 參見黃玉順:《“民本”的“人民主權”實質及其正義原則——周公政治哲學的解讀》,《河北學刊》2010年第3期。

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