中國正義論綱要

黃玉順
山東大學
《四川大學學報:哲學社會科學版》 2009年第5期,第32-42頁
作者授權於進步儒學網


本文意在旗幟鮮明地提出“中國正義論”、並給予一個概要性質的闡述,以此作為更進一步研究的綱領。所謂“中國正義論”(Chinese Theory of Justice)並不是說的關於“中國正義”的一種理論,而是說的關於一般“正義”問題的中國理論,即:中國文化傳統中的正義思想、尤其是儒家的“義”或者“正義”觀念、及其在當代語境中的闡釋。

一、中國正義論的提出

嚴格說來,中國正義論在這裡並不是“提出”,而只是“重提”而已,因為正義論從來就是中國文化、尤其是儒家傳統的一個主題,那就是關於“義”或“正義”的系統論說。但遺憾的是,自近代“西學東漸”、尤其是“五四”以來,中國正義論便隨著“打倒孔家店”、“全盤西化”而被遺忘了。其嚴重結果是:今日中國處處充斥著西方正義論,再也沒有了中國正義論的踪跡;不論是在學術研究的文本中,還是在政治生活的言論、日常生活的言談中,中國正義論都成為了一個空白。這是一種“集體失語”:人們實際上往往只是在那裡津津樂道地傳達著西方的正義話語、轉達著西方的正義觀念、甚至表達著西方的正義立場。正因為如此,必須明確地重提“中國正義論”。這顯然是一個不僅具有極其重要的學術意義、而且具有特別重大的現實意義的課題。

但“中國正義論”並不意味著它僅僅是一種地域性的學說。事實上,任何一種正義論建構都是一種普世性的正義訴求,其理論意向都是一種“普遍正義論”或“一般正義論”,西方正義論如此,中國正義論亦然。這裡需要作出一種嚴格區分:正義問題的普遍性——人類社會普遍地存在著正義問題;正義觀念(正義問題之理解與解釋)的特殊性——不同民族國家的文化傳統及其現實生活方式在正義觀念上體現出其不同的特質。如果面對問題本身,那麼從古到今,不僅西方存在著西方的正義問題、中國存在著中國的正義問題,而且人類社會存在著一些共通的正義問題,或者說正義問題的存在是人類社會的一種普遍的現象;但就問題的解決方式、甚至敘述方式、乃至提出方式而論,對於普遍的正義問題,不同民族國家都會有自己的區別於其他民族國家的觀念形態及其言說方式。因此,這裡所說的“西方正義論”、“中國正義論”,並非就問題本身而言,而是就對於問題的理解與解釋而言。所謂“中國正義論”,就是對於正義問題的中國式的提出方式、敘述方式和解決方式。

不僅如此,再就不同民族國家對於正義問題之理解與解釋的差異而論,也並不是只管自說自話、“公說公有理、婆說婆有理”,而是可供人們在兩者之間加以比較而進行選擇的。我們提出中國正義論,就是供人們將其與西方正義論加以比較而進行選擇。


二、漢語“義”的語義

在中國話語中,將“義”正式明確地稱作“正義”,最早的文本是《荀子》1。 (1)《正名》篇說:“正利而為謂之事,正義而為謂之行。”楊倞注:“為正道之事利,則謂之事業,謂商農工賈也”;“苟非正義,則謂之姦邪”。王先謙引俞樾說:“《廣韻》:‘正,正當也。’正利而為,正義而為,猶文四年《左傳》曰‘當官而行’也。”俞樾所說的“正當”正與荀子所說的“正義”一致,荀子多次談到,“義”即是“宜”,“宜”即是“當”。這正是我們這裡所討論的正義範疇的基本含義。 (2)《臣道》篇說:“《傳》曰:‘從道不從君。’故正義之臣設,則朝廷不頗;諫爭輔拂之人信,則君過不遠。”這裡“諫、爭、輔、拂”四種社稷之臣都是正義之臣,這裡的“正義”顯然亦屬我們所要討論的正義範疇:正義之臣所遵從的並不是君主,而是道義。 (3)《儒效》篇說:“不學問,無正義,以富利為隆,是俗人者也”;“法先王,統禮義,一制度,……,是大儒者也”。這更是明確地以“正義”與“禮義”“制度”相對應,則“正義”就是指的“禮義”,即禮之義、也就是製度賴以確立的正義原則,這也正是我們所要討論的正義範疇。

可能人們仍有疑惑:現代漢語的“正義”其實是從西語“justice”翻譯過來的,憑什麼說儒家所說的“正義”或“義”就是“justice”的意思?其實,不同民族語言系統的語義之間,既存在著非等同性,也存在著可對應性。假如沒有非等同性,就不再是不同的民族語言,也就不存在比較之必要;然而假如沒有可對應性,則不可能通過互相翻譯而互相理解,不同民族之間也就不可能交往溝通。但事實上不同民族國家之間一向就在頗為有效地交往著,這表明可對應性是確實存在的事實。例如西語“king”,漢語通過將其翻譯為“王”而理解之,這就體現了可對應性;然而漢語的“王”與西語的“king”又確實是頗為不同的,即存在著非等同性,唯其如此,我們才可以將兩者加以比較。2 漢語“正義”或“義”與“justice”之間的情形亦然。漢語“義”與西語“justice”之間的對應,大致可以對照如下:

just漢語文獻
fit適宜《韓非子·解老》:義者,謂其宜也。3 
《禮記·祭義》:義者,宜此者也。4
suitable適合《左傳·桓公二年》孔穎達疏:合宜為義。
《論語·學而》邢昺疏:於事合宜為義。 6
appropriate適當《淮南子·繆稱》:義者,比於人心而合於眾適者也。7
proper正當《孟子·離婁上》:義,人之正路也。 8
《孟子·盡心上》朱熹集注:義謂所守之正。9
impartial公正《國語·晉語五》韋昭注:在公為義。10
fair公平《孔子家語·執轡》王肅注:義,平也。 11
《管子·水地》:唯無不流,至平而止,義也。12
upright正直《左傳·隱公三年》孔穎達疏:錯(措)心方直,動合事宜,乃謂之為義。
right正確《白虎通義·情性》:義者,宜也,決斷得中也。13 
《漢書·公孫弘傳》:明是非,立可否,謂之義。14
rational合理《荀子·議兵》:義者,循理。
《尚書·高宗肜日》蔡沈集傳:義者,理之當然,行而宜之之謂。15
legitimate合法《呂氏春秋·貴公》:義,法也。 16
《周易·繫辭下傳》:理財正辭、禁民為非曰義。17
due應得《墨子·經上》:義,利也。 18
《左傳·昭公十年》:義,利之本也。

而漢語“義”與西語“justice”之間的非等同性,則表現在兩個層面:其一、兩者的外延之間存在著交疊部分,但並不是完全重合的,例如漢語“義”中的一個重要語義“時宜”就是西語“justice”所不具有的;其二、就其交疊部分來看,上表所列各個義項之間也並不是一一對等的,這也是不同民族國家之間的正義觀念之差異的體現。


三、中國正義論的指向:禮——制度規範

正義論的主題乃是製度規範的建構所依據的基本原則,即群體生活的秩序安排或組織形式的價值根據。所謂“制度規範”(rule-institution)是“社會規范建構及其製度安排”的省稱,有兩層意思:其一、群體活動的規範化;其二、社會規範的製度化。並非所有的社會規範都可以製度化,例如從來就有道德規範,但並沒有所謂“道德製度”。正義論的課題就是為建構群體生存的製度規範而提出若干原則,那就是正義原則。就中國正義論而言,如果說“義”是正義原則,“禮”是製度規範,那麼,在孟子提出的“仁義禮智”體系中,“義→禮”就是揭示的這種關係:正義原則→制度規範。這也就是孔子所說的:“義以為質,禮以行之。”19

那麼,中國話語中的“禮”究竟是不是指的製度規範呢? “禮”字繁體為“禮”,古體為“豊”,最初似乎僅僅是指的祭祀活動的禮儀。按照許慎的解釋:“禮,履也,所以事神致福也。從示、從豊”20;“豊,行禮之器也。從豆,象形”21。而事實上這種祭祀之禮乃是當時社會的製度規範的集中體現:在當時的生活方式中,祭祀活動乃是最重要的活動,即所謂“國之大事,在祀與戎”22;“祀,國之大事也,而逆之,可謂禮乎?”23 由此可見,“事神致福”之禮儘管不是全部的製度,但卻是最基本的製度;在當時的宗法社會中,幾乎全部的製度規範都集中體現在祭祀活動之中。由此,“禮”便取得了更為一般的製度規範的意義。所以,孔子談三代之“禮”的“損益”24,鄭玄徑直稱之為“制度”:“問其製度變跡可知。…… 自周之後,雖百世,制度猶可知。”25 簡而言之,最狹義的“禮”僅指祭祀活動的行為規範;而最廣義的“禮”則泛指所有一切社會規範及其製度,包括道德規範、政治規範、法律規範、經濟規範、家庭規範、職業規範等等及其製度安排。為此,我們只要看看《周禮》也就明白了:其所謂“禮”涵蓋了一切的社會規範及其製度安排。26

這種意義上的禮,亦稱“禮制”。作為製度規範的禮,涉及三個層次:禮義→禮制→禮儀。 “禮制”是說的禮的製度存在,“禮儀”不過是說的禮的這種制度存在的外在表現形式;而“禮義”即禮之義,則是禮的製度存在的內在根據,也就是說的正義原則。這種正義原則乃是直接指向制度規範的:我們是根據正義原則來判定某種現存既有的製度規範,從而保留之(復禮)、或者改變之(禮之損益)。這裡涉及正義觀念的兩重含義:

一是依據於現行製度規範的正義:遵循性的正義行為。一種行為符合某種現行的製度規範,我們可以說它是正義的;反之,可以說它是不正義的。孔子所說的“克己復禮”27 就是在這種意義上來講的。但這種依據於現行製度規範的正義,並不是說的“正義原則”(the principle of justice),而是說的“正義行為”(a just act)。然而一種遵循現行製度規範的行為的正義與否,還須取決於現行製度規範本身的正義與否;而這種現行製度規範是否正義,則取決於這種現行製度規範是否符合正義原則。其公式為:正義的原則→正義的製度→正義的行為。假如一種行為所遵循的製度規範本身就是不正義的,我們怎麼能說這種行為就是正義的呢?正義原則是先行於製度規範的,而正義行為則是後行於製度規範的:正義原則判定制度規範的正義性,制度規范進而規定行為的正義性。這就是說,正義原則是超越於現行製度規範的。

二是超越於現行製度規範的正義:變革性的正義原則。正義論的核心課題並不是正義行為,而是正義原則,這種正義原則所要解決的問題乃是判定某種制度規範的正義性、建構一種正義性的製度規範。孔子所說的“禮有損益”就是在這種意義上來講的,他說:“殷因於夏禮,所損益可知也;週因於殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。”28 這就是說,制度規範都是可以變動的,變動的根據就是正義原則,亦即孔子所說的:“君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。”29 所謂“無適無莫”,就是無所“專主”、無所“不可”30,也就是孔子所說的“無可無不可”31、“毋固”32、“不器”33;所謂“義之與比”,就是唯義是從,34 亦即孟子所說的“惟義所在”35。簡而言之,制度規範的存廢興替以正義原則為轉移。


四、中國正義論的論域:利——利益問題

對於製度規範的建構來說,正義原則之所以是必要的,是由於群體生活中的利益衝突問題。這是古今中外一切正義論所共有的論域。例如羅爾斯說:“由於這些人對由他們協力產生的較大利益怎樣分配並不是無動於衷的,這樣就產生了一種利益的衝突,就需要一系列原則來指導在各種不同的決定利益分配的社會安排之間進行選擇,達到一種有關恰當的分配份額的契約。這些所需要的原則就是社會正義的原則。”36《墨子·經上》說:“義,利也。”這就是說,正義問題乃是利益問題。儒家亦然,例如焦循解釋《周易·恆像傳》“夫子製義”說:“義猶利也”;解釋《姤像傳》“義不及賓”說:“義即利也”;解釋《周易·繫辭下傳》“精義入神”:“義謂變通以盡利也”。37 所以杜預解釋《左傳·昭公二十五年》“地之宜”說:“義者,利之宜。”其結果如《周易·乾文言傳》所說:“利者,義之和也。”

正義問題所關涉的利益並不僅僅意謂物質利益(benefits),而是更廣義的利益(interests),即泛指人們的情感慾望所傾向的對象。當然,物質利益是其中最基本、也最重要的利益,所以,對於“義”的繁體“義”,許慎《說文解字》歸入“我”部、並解釋說:“義,己之威儀也。從我、羊。”這個解釋意味深長:“羊”所代表的正是一種物質利益;而“我”或“己”所標明的是利益的主體。38 總之,正義問題是與利益問題密切相關的,人們之所以提出正義原則、並由此來建立制度規範,就是為了解決利益衝突問題。

然而在孟子“仁義禮智”當中的“仁→義”架構裡,卻沒有標明“利”的位置。這與孟子提出的“義利之辨”有關:“王何必曰利?亦有仁義而已矣!”39 對此,應從兩個方面來看:一方面,孟子本人其實未必如後人所理解的那樣將義與利絕對地對立起來,孟子不僅顯而易見地追求“公利”,而且也並不是一味反對“私利”,例如主張“制民之產”40,就顯然是主張給予並且保障人民的一種私人財產權利;但另一方面,孟子畢竟確實未能正面闡明利益問題對於正義理論的重要意義,儘管這在當時乃是情勢之下所不得不然者。

儒家最早正式明確提出並且充分強調利益問題的,乃是荀子。荀子論證禮制、禮義的必要性的基本方式,就是從解決利益衝突問題入手的:

禮起於何也?曰:人生而有欲,欲而不得則不能無求,求而無度量分界則不能不爭,爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長。是禮之所起也。41

荀子的“性惡”論,正是為此而提出的:

人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉。 …… 然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴。故必將有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理,而歸於治。42 

荀子認為,在自然狀態下,利益衝突的結果就是“爭則亂,亂則窮”,所以需要製定“度量分界”、亦即制度規範。但這並非利欲本身的問題,而是一個如何實現利欲的行為規範問題。在此,荀子與孔孟其實是一致的,如孔子說:“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。”43“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之;如不可求,從吾所好。44” 孟子說:“富,人之所欲”;“貴,人之所欲”。45 問題不在於“利”“欲”,而在於實現利欲的途徑“可”還是“不可”,即孟子所說的“可欲之謂善”46,此所謂“可”,就是“居仁由義”47、“義以為質,禮以行之”48。這就正如《左傳·桓公二年》師服所說:“義以出禮,禮以體政,政以正民,是以政成而民聽,易則生亂。”由此看來,孟子的“仁→義→禮”架構應該修訂為“仁→利→義→禮”的架構。

這裡需要澄清的是:荀子所謂“性惡”之“惡”僅僅是說人性“生而有欲”、“生而好利”,這並不是一個關乎行為的道德概念,而是一個尚未涉及行為的“前道德”概念,真正的道德問題是從“求而無度量分界則不能不爭”開始的;換句話說,利欲本身並無所謂善惡,禮義的目的不是消滅利欲,恰恰相反,是為了“養人之欲”、“給人之求”。當然,荀子將利欲歸結為“人性”,這是當時的一種形而上學言說方式。其實,荀子還有一種更具有本源性的言說:利欲乃淵源於仁愛。


五、中國正義論的本源:仁——仁愛

由荀子提出、而被後世長久忽略的“利欲源於仁愛”的思想或許“驚世駭俗”,然而具有特別深刻重大的意義。西方正義論通常不強調、甚至反對將正義與仁愛聯繫起來,例如在羅爾斯正義論的原初狀態中“相互冷淡的假設”使得“作為次級概念的‘仁慈’沒有很好地制定出來”,他是通過“在無知之幕條件下的互相冷淡引出了兩個正義原則”;49 而中國正義論則正好相反,儒家和墨家都將正義與仁愛緊密聯繫在一起,而表述為“仁義”亦即“仁→義”這樣一種關係。這樣一來,仁愛與利益的關係就必須得到闡明。上文提到:這個架構應修訂為“仁→利→義→禮”。對此,人們可能會有疑問:利益衝突難道是由仁愛導致的嗎?

其實道理不難理解:如果說正義問題是由利益衝突引起的,那麼在儒家思想中,仁愛既然是所有一切事物的本源所在,那麼仁愛必定也同樣是利益衝突的本源所在。這涉及古今中外所有哲學思想中都存在的一個重大困惑:至善的本體或者上帝始終不能回答“惡是何以可能的”這個問題。其實,在傳統形而上學思想方式中,既然是本體給出了所有一切存在者的存在,那麼這個本體就必須為所有一切假、惡、醜的存在買單;甚至在更為本源的思想視域中亦然,既然是存在給出了所有一切存在者,那麼存在也同樣必須為所有一切假、惡、醜的存在負責。儒學亦然,既然仁愛是所有一切東西的本源,那麼仁愛就不僅是善的本源,而且是惡的本源。因此,對於正義論來說,問題僅僅在於闡明:固然是仁愛導致了利益衝突,然而最終也是仁愛解決了利益衝突。

但這一點在孟子那裡並沒有得到明確的表述,在後儒那裡則更是他們不曾想到的;然而這一點在荀子那裡卻是明白無誤的,這就是他的“愛利”(愛而利之)思想。此語出自《荀子·強國》之論三種權威:

威有三:有道德之威者,有暴察之威者,有狂妄之威者。 …… 禮樂則修,分義則明,舉錯則時,愛利則形,…… 夫是之謂道德之威。禮樂則不修,分義則不明,舉錯則不時,愛利則不形,…… 夫是之謂暴察之威。無愛人之心,無利人之事,而日為亂人之道,…… 夫是之謂狂妄之威。

顯然,前文所說的“愛利”就是後文的“愛人之心”、“利人之事”。所以王先謙解釋“愛利則形”時,引楊倞注:“愛(人)利人之心見(現)於外也”;又引郝懿行之說:“愛人利人皆有法”。可見“愛利”的意思就是“愛人利人”、愛而利之。因此,荀子談到儒者之效是離不開“愛而利之”的:“其為人上也,廣大矣!志意定乎內,禮節修乎朝,法則度量正乎官,忠信愛利形乎下。”50 其實,“愛而利之”是不難理解的,因為這是生活的實情:我們愛一個人,自然就希望他或她好,就會為他或她謀利。愛親則欲利親,愛民則欲利民;愛人則欲利人,愛物則欲利物。這正是儒家及墨家的基本觀念。

將荀子“愛而利之”的思想與儒家一般的“愛有差等”思想結合起來,我們就能理解仁愛何以導致利益衝突了。首先,仁愛是由自愛出發的。孟子提出:“親親而仁民,仁民而愛物。”51 這種“愛親→愛民→愛物”的序列其實就是儒家的“推”或“推擴”的觀念:仁愛由親人而推及他人、由他人而推及它物。這個序列的“倒推”會使我們發現一個初始的環節,那就是“我”或“己”,亦即:愛己→愛親→愛民→愛物。所以,儒家才有“推己及人”的說法,標明這是由“己”開始的。對此,《荀子·子道》有一則很重要的記載:

子路入,子曰:“由,知者若何?仁者若何?”子路對曰:“知者使人知己,仁者使人愛己。”子曰:“可謂士矣!”

子貢入,子曰:“賜,知者若何?仁者若何?”子貢對曰:“知者知人,仁者愛人。”子曰:“可謂士君子矣!”

顏淵入,子曰:“回,知者若何?仁者若何?”顏淵對曰:“知者自知,仁者自愛。”子曰:“可謂明君子矣!”

這就揭示了這樣一種決定關係:愛己→愛人→使人愛己。唯有愛己,才能愛人;唯有愛人,才能使人愛己。這就猶如《法言·君子》所說:“自愛,仁之至也。”52 其實,自愛也確實是儒家的一個基本思想,例如孟子談到“居仁由義”時說的“居仁”其實就是自愛,不能自愛就是“自暴自棄”。53 這也表明“推”總是由“己”出發的,仁愛總是由自愛出發的。

根據“愛而利之”的事實,顯而易見,愛的差等性“愛己→愛親→愛民→愛物”的結果就是“利己→利親→利民→利物”的差等。這些不同等次的仁愛及其利益追求——愛己而欲利己、愛親而欲利親、愛民而欲利民、愛物而欲利物之間就有可能發生利益衝突。這才需要製定某種制度規範,以正義地實現其利益,而為此就必須提出正義原則。

這種差等的觀念必然涉及公私的觀念。一般來說,利益可以區分為私利(private interests)與公利(public interests)。儘管古代並沒有現代意義的“公”與“私”之分,但更為一般的公私之分卻是古今中外所共通的利益分界,現代意義的公私之分其實只是一般意義的公私之分的一種特定歷史形態而已。在“利己→利親→利民→利物”的差等中,公與私是相對的,例如利親,對於利己來說是公利,而對於利民來說則是私利。中國正義論所要求的就是“推”或“推擴”:推己及人意味著推私及公。這也就是孔子所說的“己欲立而立人,己欲達而達人”54;“己所不欲,勿施於人”55;孟子所說的由“我”開始“擴而充之”至於“父母”乃至“四海”56。這就是中國正義論的正義原則之中的正當性原則。 (詳後)這裡所涉及的是對儒家仁愛思想的一種更全面的把握:一方面固然是“差等之愛”;但另一方面則是“一體之仁”或“一視同仁”、亦即“汎愛”57、“博愛”58、或者《中庸》所說的“溥博”。若只有前者,其極端就是楊朱之學了;若只有後者,其典型就是墨翟之學了。

以上其實涉及更深層的思想視域問題,亦即“主體的誕生”問題,因為:差等之愛的前提是主體性存在者(己、親、民)及對象性存在者(物)的生成,而主體性本身卻淵源於前主體性的生活存在、及其前差等性的仁愛情感;至於一體之仁,則是超越主體性的差等性而復歸於前主體性的仁愛情感,亦即由“禮”而“樂”了。假如沒有這樣的思想視域,就不可能闡明人們對於他者私利、群體公利的尊重何以可能,也就不能闡明正義原則何以“當然”、“實然”、“必然”。


六、中國正義論的要件:知——理智與良知

在孟子“仁→義→禮→智”的架構中,還有一個“智”的環節是需要討論的。對於正義論來說,“智”也是一個基本環節:顯然,根據正義原則(義)來設計一種制度規範(禮),理智是一個必不可少的條件。為此,西方啟蒙思想家訴諸對於人的“理性”的設定。但顯而易見的是,這種“理性”只是形而下層級上的“理性”、亦即作為工具理性的理智:“人是理性的動物”,亦即有理智,他們不會任由那種無序的“爭”而“亂”的自然狀態繼續下去,而會為改變這種狀態而運用理智、制定“契約”、規範行為。

無獨有偶,荀子也說:“鬥者,忘其身者也,忘其親者也,忘其君者也。…… 將以為智邪?則愚莫大焉。”59 特別在談到“正義”時,荀子指出:“正利而為謂之事,正義而為謂之行;所以知之在人者謂之知,知有所合謂之智。”60 這其實就是說:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”61 這就是說,人性是有智能的,這種智能指向對象就是理智或者知識。顯然,這正是說的知識論層級上的理性,亦即作為工具理性的理智,這種理智對於正義論來說當然是非常重要的。

看来,正义的观念架构似乎应当修订为:仁→利→义→智→礼。如此说来,孟子思想架构中的“智”似乎出现了错位。为此,必须讨论一下孟子之所谓“智”的含义。在《孟子》话语中,所谓“智”或“知”62 有兩種用法:一種是上述那種對象性的理智,那麼應當承認,孟子確實未能在其正式的思想架構中標舉出這種理智的恰當位置;但另一種用法則是反思性的、或更確切地說是“反身”性的智慧,他稱之為“良知”:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。”63 在他看來,生而能愛,這是人的良能;生而知道自己能愛,這是人的良知;不能愛,這是對良能的“茅塞”;不知道自己能愛,這是對良知的“茅塞”。64 我們最終通過“頓開茅塞”回复良知良能,這就是最高境界的“智”,亦即所謂“反身而誠,樂莫大焉”65,所以,孟子將其置為最後一個環節。

但對於正義論來說,情況恐怕不僅如此。有時是面對一種符合或不符合某種制度規範的行為,有時甚至是面對這種現存既有的製度規範本身,我們對它產生一種正義或不正義的“直覺”,這就是人們所說的“正義感”。在後一情況下,這種正義感顯然先行於自覺的正義原則。這種智慧既非來自經驗論意義上的認知,也非來自先驗論意義上的反思或者“反身”,而是一種在當下生活中的感悟,而這種生活感悟在這裡表現為正義感;這種“直覺”並不神秘,也是一種“不慮而知”、“不學而能”的、當下即是的“良知”。正義原則其實不過是這種正義感的自覺形態的理論表達;換句話說,這種良知或正義感並不直接指向制度規範,而是直接導向正義原則。

因此,中國正義論涉及兩種“智”或“知”:一種是認知性的“知”即理智、知識,處於正義原則(義)與製度規範(禮)之間;另一種則是感悟性的“智”(以區別於知識性的“知”)即智慧、正義感或良知,處於利益慾望與正義原則之間。於是,正義的觀念架構就應該修訂為:仁(仁愛)→ 利(利益)→ 智(智慧)→ 義(正義)→ 知(理智)→ 禮(規範)。


七、中國正義論的原則:義——正當與適宜

行文至此,我們就可以直截了當地來正面討論正義原則了。中國正義論的正義原則是為了解決利益衝突問題而提出的建構制度規範的一般原則,要求“見利思義”66、“秉利度義”67。研究表明,中國正義論有兩條基本的正義原則:

正當性原則——公正性準則、公平性準則

適宜性原則——地宜性準則、時宜性準則

(一)正當性原則

正當性原則要求社會規范建構及其製度安排是正當的。 “正當”乃是漢語“義”或“正義”的一項基本語義。如《墨子·天志下》說:“義者,正也。”儒家尤其如此,《孟子·離婁上》說:“義,人之正路也。”對於孟子所說的“尊德樂義”,朱子解釋:“義謂所守之正。”68 荀子更是將“正義”理解為“以正行義”:“行義以正,事業以成,可以禁暴足窮,百姓待之而後泰宁。”69 這也正是孔子“就有道而正焉”70 的要求;具體到政治哲學上就是“政者,正也”71

荀子之所以特意將“義”稱為“正義”,其意也在於凸顯正當性的要求。他說:“將原先王本仁義,則禮正其經緯蹊徑也。”72 這就是說,如果說禮有其路徑,那麼此路徑乃是以仁為根本、以義為正路的。因此,荀子要求“正行、積禮義、尊道德”73;“必先修正其在我者,然後徐責其在人者”74;“此其誠心莫不求正而以自為也”75。如此,“君子壹於道而以贊稽物。壹於道則正,以贊稽物則察,以正志行察論,則萬物官矣。”76 例如,“凡議,必將立隆正,然後可也。無隆正,則是非不分,而辨訟不決。”77 荀子感嘆:“著誠去偽,禮之經也。…… 明王已沒,莫之正也。”78 荀子著《正名》篇,就是要重新“正”名分制度,“以正道而辨姦”。其“性惡”論的提出也是如此:“今人之性惡,必將待師法然後正,得禮義然後治。今人無師法則偏險而不正,無禮義則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也。”79 

而作為正義原則的正當性,並不是指的依據某種現存既有的製度規範來判定的行為是否正當,而是指的這種制度規範本身是否正當。例如,在法制問題上,荀子要求以“法之義”(正義)來“正”其“法之數”(制度):“不知法之義而正法之數者,雖博,臨事必亂。”80 

正當觀念的生存基礎,乃是荀子所提出的“群”的觀念,這實質上也是一種“主體間性”(intersubjectivity)的觀念。 《管子·心術上》說:“君臣父子、人間之事,謂之義。”這個“人間”是人與人之間的意思。這種關乎“群”或“主體間性”的正當性原則是體現在以下兩個方面的:

1、公正性準則

正當性原則的第一個準則是公正性。荀子多次明確論及“公正”,例如:“語曰:好女之色,惡者之孽也;公正之士,眾人之痤也;修道之人,汙邪之賊也。”81 不僅如此,荀子專門著有《正論》,提出“公正”的要求:“上端誠,則下願愨矣;上公正,則下易直矣。”這就正如孔子所說:“苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其身,如正人何!”82 

作為建構制度規範的準則,公正性優先於製度規範。例如《左傳》作者稱讚當年宋宣公立宋穆公(立弟而不立嫡)儘管是違禮的,卻是出以公心,因此:“命以義夫!”孔穎達解釋說:“錯(措)心方直,動合事宜,乃謂之為義。”83 這裡的“措心方直”就是存心公正的意思。

公正所涉及的是上文談到的利益的兩個領域的區分:公利、私利。 《國語》記載趙宣子談“比而不黨:“夫週以舉義,比也;舉以其私,黨也。 ”韋昭注:“比,比義也”;“阿私曰黨”;“在公為義”。84 這就是說,公正性準則所要求的乃是對於公利的尊重。荀子主張:當面對利益時,應當“志愛公利”、“公正無私”85;“利而不流,貴公正而賤鄙爭”86;否則,“挈國以呼功利,不務張其義,齊其信,唯利之求,內則不憚詐其民而求小利焉,外則不憚詐其與而求大利焉,內不修正其所以有,然常欲人之有,如是,則臣下百姓莫不以詐心待其上矣。”87 但對公利的尊重並不一定意味著對私利的否定,事實上公利與私利的關係有幾種情形:完全對立;部分對立或者部分一致;完全一致。孟子對梁惠王說“何必曰利?亦有仁義而已”,其實就是反對第一種極端情況,而寄希望於第三種極端情況:唯仁義乃可以“王天下”。公正性準則要求制度規範的建構是公正的,因為唯有公正的製度規範才能保障公利的實現。

2、公平性準則

正當性原則的另一個準則是公平性。例如《孔子家語·執轡》提出:“齊五法,…… 以之禮則國安,以之義則國義”;王肅注:“義,平也。刑罰當罪則國平”。顯然,這個“平”字既有(國家)平安的意思,也有(禮義)公平的意思:沒有刑罰的公平,也就沒有國家的平安。談及公平,古人經常以水為喻,《荀子·宥坐》載孔子語:“夫水,大遍與諸生而無為也,似德;其流也埤下,裾拘必循其理,似義;…… 主量必平,似法;盈不求概,似正;…… 是故君子見大水必觀焉。”而《管子·水地》也以水為喻:“夫水……量之不可使概,至滿而止,正也;唯無不流,至平而止,義也。…… 是以水者,萬物之準也,諸生之淡也,違非得失之質也。”

荀子明確提出“公平”的尺度:“公平者,職之衡也;中和者,聽之繩也。”88 為此,荀子要求“平政愛民”、“平正和民”:“君人者欲安,則莫若平政愛民矣”;“刑政平,百姓和,國俗節,則兵勁城固,敵國案自詘矣”89;“平正和民之善,億萬之眾而博(摶)若一人,如是,則可謂聖人矣”90;“刑政平而百姓歸之,禮義備而君子歸之,故禮及身而行修,義及國而政明”91;“平政以齊民”,“輕田野之稅,平關市之徵,省商賈之數,罕興力役,無奪農時,如是,則國富矣,夫是之謂以政裕民”92。總之:“凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也。是善惡之分也已。”93 

所以,荀子指出:“天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同也,而禮法之大分也。”94 但這裡意指公平的“平均”並不是所謂“平均主義”。如荀子說:公平乃是“群居和一之道”:“仁人在上,則農以力盡田,賈以察盡財,百工以巧盡械器,士大夫以上至於公侯莫不以仁厚知能盡官職,夫是之謂至平。”95 這就是說,所謂“公平”、“平均”是指的在某種特定生活方式中的群體生存的分工秩序。同理,孔子所說的“不患寡而患不均,不患貧而患不安”96,也絕不是什麼平均主義。

如果說,公正是對群體公利的尊重,那麼,公平就是對他者私利的尊重。所謂私利,實際上有兩種情況:一種是與公利完全無關的,例如個人隱私;另一種則是與公利相關的,個人的利益追求往往會影響到他人的利益,從而涉及公共領域。公平性準則所處理的乃是後者。依據公平性準則所製定的某種公平的製度規範,旨在解決私利之間的衝突,保障私利之間的協調。

以上對公正性與公平性的分析表明,中國正義論的正當性原則意味著:仁愛既是導致利益衝突問題的情感淵源,也是解決利益衝突問題的情感保障:正是由於仁愛情感固有的兩個方面的作用——差等之愛中的“推擴”作用、一體之仁中的“溥博”作用,才保證了對於他者私利、群體公利的尊重,從而保證了製度規範的正當性的實現。

(二)適宜性原則

但是,在中國正義論看來,只有正當性原則是不夠的,還須有適宜性原則。這就正如蔡沈所說:“義者,理之當然、行而宜之之謂。”97“理之當然”是說的正當性,而“行而宜之”則是說的適宜性。韓愈也說:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義。”98 這是因為:仁愛的“推擴”、“溥博”只是建構正義的製度規範的必要條件,但並不是充分條件。這就需要第二條正義原則:適宜性原則。

適宜性原則要求社會規范建構及其製度安排是適宜的。 “適宜”也是漢語“義”或“正義”的一個基本語義。 《禮記·中庸》指出:“義者,宜也”;孔穎達解釋說:“宜謂於事得宜”。 《大戴禮記·曾子大孝》也說:“義者,宜此者也。”99《法言·重黎》說:“事得其宜之謂義。”孔子主張“義以為質,禮以行之”,皇侃解釋說:“義,宜也。”100 孔子倡導“務民之義”,朱熹解釋為:“專用力於人道之所宜。”101 例如關於刑法制度,《周易·繫辭下傳》說:“禁民為非曰義”;孔穎達解釋:“義,宜也,言以此行之而得其宜也”。 “義”亦作“誼”,許慎解釋:“誼,人所宜也。從言、從宜。”102 段玉裁說:“週時作誼,今時作義,皆今之‘仁義’字也。”103《釋名·釋言語》說:“誼,宜也,裁制事物使合宜也。”104

作為正義原則的適宜性,並不是說的某種行為是否符合某種現存既有的製度規範,而是說的這種制度規範本身是否符合人們當下的生活情境。因此,適宜性原則並不是說的“經與權”、“常與變”的權宜性問題,“適宜”不是“權宜”(expedience)。例如孟子談到的“男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手,權也”105,那并非正义论问题。正义论所要追问的是:“男女授受不亲”的规范本身是否适宜?我们知道,这个规范在当时的生活方式下是适宜的,但在今天的生活方式下则未必是适宜的:今天一般男女之间的肌肤之亲,诸如握手、甚至拥抱、亲吻,未必就是“非礼”。

適宜性原則有兩個方面的準則:歷時性的時宜、共時性的地宜。 《莊子·秋水》嘗言:“當其時、順其俗者,謂之義徒。”106“當其時”就是說的時宜,“順其俗”則是說的地宜。

1、空間性的適宜:地宜性準則

漢語“義”謂地宜,由來已久。 《逸周書·武順》說:“地道曰義。”107 這就正如《周易·繫辭下傳》所說:“觀……地之宜。”《左傳·昭公二十五年》引子產語:“夫禮,天之經也,地之義也,民之行也”;孔穎達解釋:“義,宜也。”這顯然也是說的地宜。孟子所說的“地利”108,其實也是在講地宜問題。

制度規範的建構必須因地制宜。此所謂“地”不僅是指的自然地理(natural geography),更是指的人文地理(human geography)或文化地理(cultural geography),尤其是指的特定地域的生活方式。假如有人提出:究竟使用筷子還是使用叉子才是正當的進食方式?其回答顯然取決於地宜,即取決於特定區域的飲食文化。對於現代社會的基本的製度規範的建構來說,最重要的顯然是“民族國家”(nation)的問題,這裡,歷時性的文化傳統被收攝於共時性的生活方式之中,由此成為一個基本的地宜條件。即使全球化所展示的未來生活方式的“趨同”圖景,也不可能完全泯滅地宜的差異。

2、時間性的適宜:時宜性準則

漢語“義”謂時宜,也是由來已久的。 《周易·彖傳》屢屢申說“時義”,就是強調“時宜”。 《尚書》記武王在伐殷誓師時談到“天佑下民,作之君,作之師”,引證古語“同德度義”;蔡沈解釋:“義,宜也,制事達時之宜也。”109《左傳·成公十六年》記載申叔時之語:“義以建利,禮以順時,信以守物。民生厚而德正,用利而事節,時順而物成,上下和睦,周旋不逆,求無不具,各知其極。”鄭玄注《周禮·地官·大司徒》說:“義,能斷時宜。”總之,由仁愛而導向時宜,正如《禮記·中庸》所說:“溥博淵泉,而時出之。”

制度規範的建構必須因時制宜。此所謂“時”具有非常廣泛的含義,諸如:時代、時期、時節、時分、時刻、時勢、時局、時機、等等。但對於一個社會來說,基本的製度規範是相對穩定的,因此,最基本的問題是時代和時期的問題。如果歷史被區分為若干時代,時代被劃分為若干時期,那麼,只要我們承認某種“歷史”、“發展”乃至“進步”的觀念,也就必然承認“時宜”的觀念:一個時代有一個時代所適宜的製度規範體系,一個時期有一個時期所適宜的製度規範體系。例如就中國歷史的情況看,王權制度曾經是適宜的、正義的;皇權制度也曾是適宜的、正義的;民權制度也將是適宜的、正義的。這也就是孔子關於禮法制度“損益”的觀念。

綜以上對地宜性準則和時宜性準則的分析表明,中國正義論的適宜性原則意味著:如果說一種制度規範的正義性取決於它的正當性,那麼,這種正當性則必須落實於它的適宜性。換句話說,一種制度規範之所以是正義的,不僅在於它是公正、公平的,而且在於它是合乎地宜、合乎時宜的。這裡的一個關鍵問題是:公利和私利的區分,這本身就不是一個非空間性、非時間性的抽象問題,而是一個存在著共時差異、歷時差異的具體問題。這絕不是一種相對主義的觀念,而是意在指明:“義”或正義原則的絕對性,就存在於“禮”或製度規範的相對性之中。


八、中國正義論的目標:樂——和諧

正義原則的提出是為了製度規範的建構,但制度規範仍然不是目的;不僅如此,即便由制度規範所保障的利益,也不是最終目的。假如利益的獲得是為了生活的幸福,那麼幸福才是真正的目的。然而幸福的一個必要條件乃是和諧,沒有和諧就不會有幸福。這就不難理解中國文化為什麼總是將“禮”“樂”相提並論:既然中國正義論肇源於中國文化傳統,那麼我們應該不難想到“和諧”問題,因為中國文化被概括為“禮樂”文化,而“樂”意味著“和”、即和諧。因此,關於中國正義論的最完整的思想架構應為:仁→利→智→義→知→禮→樂。

自從周公“制禮作樂”以來,中國文化被概括為“禮樂”文化。孔子說:“興於詩,立於禮,成於樂。”110 這裡,詩指作為本源的仁愛情感的顯現;禮指制度規範的建構,這是以差等之愛為基礎的;樂指本源情感的複歸,實質上是達到一體之仁的境界。有子所說的“禮之用,和為貴。…… 有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”111 就是這個意思。和諧的情感內容是“樂”(lè),和諧的表現形式是“樂”(yuè):此即荀子所謂:“樂者,樂也。君子樂得其道,小人樂得其欲。以道製欲,則樂而不亂;以欲忘道,則惑而不樂。”112 此所謂“道”乃指正道、道義、正義。所以,“禮—樂”乃是中國文化的一個基本特徵:差異—和諧。和諧以差異為前提,差異以和諧為旨歸。

所以,荀子明確指出:“樂合同,禮別異。”113 這其實是中國文化的一個基本觀念:禮以別異,樂以和同。為此,荀子特意著有《樂論》,指出:“樂者,天下之大齊也,中和之紀也,人情之所必不免也”;“夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂,先王惡其亂也,故修其行,正其樂,而天下順焉”;“樂者,聖人之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風易俗,故先王導之以禮樂,而民和睦”;“樂中平,則民和而不流;樂肅莊,則民齊而不亂”。例如在宗法社會的生活方式中,“樂在宗廟之中,君臣上下同聽之,則莫不和敬;閨門之內,父子兄弟同聽之,則莫不和親;鄉里族長之中,長少同聽之,則莫不和順。”

綜上所述,我們最終得出中國正義論的一個最基本的觀念序列:

仁 → 利 → 智 → 義 → 知 → 禮 → 樂

仁愛→利益→良知→正義→理智→規範→和諧

最後,總結全文如下:中國正義論是一個源遠流長、而被現代學術長久遺忘的傳統。漢語“正義”與西語“justice”之間存在著可對應性和非等同性,這就為中西對話與比較提供了前提。中國正義論的主題是禮的“損益”根據問題,即是賴以進行規范建構及其製度安排的正義原則問題。中國正義論的論域是利的問題,即是由仁愛中的差等之愛所導源的利益衝突問題。然而同是仁愛中的由推擴而溥博的一體之仁卻正是解決利益衝突問題的保證,即保證對他者私利、群體公利的尊重。這裡存在著兩條正義原則:正當性原則(公正性準則、公平性準則);適宜性原則(地宜性準則、時宜性準則)。正義原則其實是正義感的自覺的理論表達,而正義感則是在當下生活中獲得的一種直覺的智慧或良知。根據正義原則來進行製度規範的建構,還需要理智或理性。正義的最終目標不是禮,而是禮樂,即差異和諧。


1. 《荀子》:王先謙《荀子集解》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局1988年版。

2. 黃玉順:《愛與思——生活儒學的觀念》,成都:四川大學出版社2006年版,第一講第一節“等同與對應:定名與虛位”。

3. 《韓非子》:《諸子集成》本,北京:中華書局1957年版。

4. 《禮記》:《十三經註疏·禮記正義》,北京:中華書局1980年影印本。

5. 《左傳》:《十三經註疏·春秋左傳注疏》,北京:中華書局1980年影印本。

6. 《論語》:《十三經註疏·論語注疏》,北京:中華書局1980年影印本。

7. 《淮南子》:《諸子集成》本,北京:中華書局1957年版。

8. 《孟子》:《十三經註疏·孟子注疏》,北京:中華書局1980年影印本。

9. 朱熹:《四書集注》,北京:中華書局1983年版。

10. 《國語》:韋昭注,上海:上海古籍出版社1988年版。

11.《孔子家語》:王肅注,上海:上海古籍出版社1990年版。

12. 《管子》:郭沫若等《管子集校》本,北京:科學出版社1956年版。

13. 《白虎通義》:《白虎通疏證》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局1994年版。

14. 《漢書》:北京:中華書局1962年版。

15.  蔡沈:《書經集傳》,《四書五經》本,北京:中國書店據世界書局影印本1985年第2版。

16. 《呂氏春秋》:《諸子集成》本,北京:中華書局1957年版。

17. 《周易》:《十三經註疏·周易正義》,北京:中華書局1980年影印本。

18. 《墨子》:孫詒讓《墨子閒詁》,北京:中華書局2001年版。

19. 《論語·衛靈公》。

20. 許慎:《說文解字·示部》.《說文解字》,北京:中華書局1963年版。

21. 許慎:《說文解字·豊部》。

22. 《《左傳·成公十三年》。

23. 《左傳·文公二年》。

24. 《論語·為政》。

25. 王素:《唐寫本〈論語鄭氏注〉及其研究》,北京:文物出版社1991年版,第14頁。

26. 《周禮》:《十三經註疏·周禮注疏》,北京:中華書局1980年影印本。

27. 《論語·顏淵》。

28. 《論語·為政》。

29. 《論語·里仁》。

30. 朱熹:《論語集注·里仁》。

31. 《論語·微子》。

32. 《論語·子罕》。

33. 《論語·為政》。

34. 朱熹:《論語集注·為政》。

35. 《孟子·離婁下》。

36.  羅爾斯:《正義論》,北京:中國社會科學出版社1988年第1版,第4-5頁。

37. 焦循:《易章句》,清嘉慶江都焦氏《雕菰樓易學》刻本,《焦氏叢書》本;《雕菰集》,叢書集成初編本,北京:中華書局1985年版。

38. 不過,許慎將“義”僅僅解釋為“威儀”是並不全面的,人的威儀是在一定的“禮儀”中表現出來的,但禮儀只是“禮制”(制度)的外在形式,而禮制又是“禮義”(正義)的製度化,因此,威儀只是正義在一個人身上的正義感的儀態化表現。

39. 《孟子·梁惠王上》。

39. 《孟子·梁惠王上》。

41. 《荀子·禮論》。

42. 《荀子·性惡》。

43. 《論語·里仁》。

44. 《論語·述而》。

45. 《孟子·萬章上》。

46. 《孟子·盡心下》。

47.《孟子·盡心上》。

48. 《論語·衛靈公》。

49. 羅爾斯:《正義論》,第253、185頁。

50. 《荀子·儒效》。

51. 《孟子·盡心上》。

52. 揚雄:《法言》,《諸子集成》本,北京:中華書局1957年版。

53. 《孟子·離婁上》。

54. 《論語·雍也》。

55. 《論語·顏淵》。

56. 《孟子·公孫醜上》。

57. 《論語·學而》。

58. 韓愈:《原道》,《韓昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社1986年版。

59. 《荀子·榮辱》。

60. 《荀子·正名》。

61. 《荀子·解蔽》。

62. 先秦並無“智”字,而寫作“知”。

63. 《孟子·盡心上》。

46. 《孟子·盡心下》。

47.《孟子·盡心上》。

66. 《論語·憲問》。

67. 《國語·吳語》。

68. 朱熹:《孟子集注·盡心上》。

69. 《荀子·賦篇》。

70. 《論語·學而》

71. 《論語·顏淵》。

72. 《荀子·勸學》。

73. 《議兵》。

74. 《荀子·富國》。

75. 《荀子·解蔽》。

76. 《荀子·解蔽》。

77. 《荀子·正論》。

78. 《荀子·樂論》。

79. 《荀子·性惡》。

80. 《荀子·君道》。

81. 《荀子·君道》。

82. 《論語·子路》。

83. 《春秋左傳注疏·隱公三年》。

84. 《國語·晉語五》。

85. 《荀子·賦篇》。

86. 《荀子·正名》。

87. 《荀子·王霸》。

88. 《荀子·王制》

89. 《荀子·王制》。

90. 《荀子·儒效》。

91. 《荀子·致仕》。

92. 《荀子·富國》。

93. 《荀子·性惡》。

94. 《荀子·王霸》。

95. 《荀子·榮辱》。

96. 《論語·季氏》。

97. 蔡沈:《書經集傳·高宗肜日》。

98. 韓愈:《原道》。

99. 《大戴禮記》:王聘診《大戴禮記解詁》,北京:中華書局1983年版。

100. 皇侃:《論語義疏·衛靈公》。論語義疏》,《四部要籍叢刊》本,北京:中華書局1998年版。

101. 《朱熹:《論語集注·雍也》。

102. 許慎:《說文解字·言部》。

103. 段玉裁:《說文解字注》,上海:上海古籍出版社1989年版。

104. 劉熙:《釋名》,北京:中華書局1985年版。

105. 《孟子·離婁上》。

106. 《莊子》:王先謙《莊子集解》本,《諸子集成》本,北京:中華書局1957年版。

107. 《逸周書》:《逸周書匯校集注》,上海古籍出版社1995年版。

108. 《孟子·公孫醜下》。

109. 蔡沈:《書經集傳·泰誓上》。

110. 《論語·泰伯》。

111. 《論語·學而》。

112. 《荀子·樂論》。

113. 《荀子·樂論》。

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