二男分桃,儒家堪忍? ——論古典儒家與同性戀的相容性

陳倩儀(万思艷譯)
佛蒙特大學
原載於  《The Bloomsbury Research Handbook of Chinese Philosophy and Gender》,Pang-White, Ann A. ed. Bloomsbury Publishing, 2016, 173-202
作者授權於進步儒學網


異日,(彌子瑕)與君遊於果圍,食桃而甘,不盡,以其半啖君。君曰:“愛我哉!亡其口味以啖寡人。”1

引言

這是中國古代關於男同性戀的經典文段,所講述的故事出現在最重要的中國古代哲學經典之一——《韓非子》書中,韓非的本意並不在於譴責同性戀關係,而是想以這則趣事來說明君主的嗜好反复無常。在西方抨擊同性戀的論調影響到中國人的思想觀念之前,中國傳統社會實際上是接納同性戀行為的,同性戀行為並不可恥,人們甚至對此習以為常。2既然儒家思想是受人尊崇的正統觀念,那麼傳統中國社會容忍同性戀這一事實或許能夠表明:儒家是接受同性戀的。

我贊成儒家接受同性戀這一論斷,但這的確需要進行一些解釋。因為乍一看,同性戀似乎和儒家的許多主流價值觀相悖逆,比如兩性婚姻家庭的完好、傳宗接代的重要性,以及與男女婚配密切關聯的陰陽交合思想,等等。在接下來的論證中,首先,我將以儒家不以同性戀為人性之惡,來證明儒家是包容同性戀的。其次,根據“恕”的理念(這是儒家的黃金法則),以及儒家思想通常都會接受人們對自然慾望和感官快樂的追求,同性戀貌似是儒家可接受的,只有違反了“禮”或者擾亂了社會秩序的同性戀才會被拆散。此外,我將考察同性戀對儒家社會秩序的三大支柱——陰陽二元論、性別之辨和家庭——所造成的威脅。這一分析的目的並不是想確定古代儒家在這個問題上的歷史地位,而是要在對儒家核心價值進行思考的基礎上再現儒家對待同性戀的立場。我希望,這種做法能夠有助於證明儒家何以可能參與到我們現代社會的一些備受爭議的同性戀話題中來。本文的討論主要是基於古代儒家的經典文本,包括《論語》、《孟子》、《荀子》、《禮記》等。

這裡需要先對一些東西進行梳理。


作為術語的“同性戀”一詞

我們需要對“同性戀”這一具有特定含義的詞進行闡明。 “同性戀”是一個現代詞語,它於1892年首次被引入英語世界。3這個詞語的出現,標誌著人們對同性戀的關注點從與性別角色不相符的行為舉止,轉變為與性行為直接關聯的對性的剖析,4所以它是“對人類性別之本質的一次重要的概念重建,關乎性別與個人社會角色的界定。”5在西方現代社會中,同性戀這一概念跟性別取向和性行為有關,前者指的是很容易被性感而又浪漫的同性所吸引的性格傾向,後者則包括涉及生殖器官和性行為(比如接吻)的性生活。人們也常會認為同性戀與異性戀之間是二元對立、涇渭分明的。鑑於同性戀一詞的這些附加含義,我們很難完全切確地把中國古代同性之間的性活動理解為同性戀,當然,我也無意如此。本文僅為了行文方便才使用“同性戀”一詞,我廣泛地用它來指涉任何同性之間的性取向、性慾和性行為,而且我也會以類似的方式使用“異性戀”一詞來指涉異性之間的性活動。由於男同性戀在正史中大多都有史可考,所以我將把整個討論的焦點放在男同性戀這裡。至於女同性戀,有證據表明中國古代的確存在女同性戀,而且考慮到深閨女子大多被歷史遺忘,我們甚至可以想像女同性戀其實很可能比男同性戀更加猖獗。希望我在這裡對男同性戀的探討同樣適用於女同性戀。


中國古代的同性戀

對中國古代的同性戀行為有一個較好的把握,有助我們以此為背景進行哲學分析。為此,我將把考察的範圍限定在先秦古典時期至漢代(公元前206年—公元220年)。接下來的闡釋將為同性戀現象提供一個依據。

中國古代的正史對同性戀的描述常常是隱晦的。在上個世紀20年代,西文中的“homosexuality”一詞被直譯為“同性戀”並引入中國,6但在此之前,中國人以“分桃”、“割袖”7、“龍陽之好”8等詞指代同性戀行為。同性戀行為很早就已經有史可考了。9相傳神話人物黃帝也有一位男性伴侶。10編纂於公元前7至11世紀、並為儒家高度認可和廣泛引用的《詩經》,其中也有詩歌明確表達過兩個男子之間的相互愛慕之情。在先秦典籍中,《墨子》、《荀子》、《韓非子》、《晏子春秋》都曾涉及到男同性戀的問題。11墨子曰:“此其故何也?曰處若官者爵高而祿厚,故愛其色而使之焉。”12荀子曰:“今世俗之亂君,鄉曲之儇子,莫不美麗姚冶,奇衣婦飾,血氣態度擬於女子;婦人莫不願得以為夫,處女莫不願得以為士。”13這些美男子對男人和女人都有吸引力。上文的分桃之說出自《韓非子》。中國古代的正史,如《史記》(成書於公元前109年)、《戰國策》(成書於約公元前1世紀)、《漢書》(成書於公元111年),都論及了許多男同之事。據載,漢代男風盛行,漢代的前十位皇帝皆有男性伴侶,其中包括把儒家學說尊奉為國家正統思想的偉大君主漢武帝。君主的男性伴侶被稱為寵、嬖、孌童、佞幸。14不過,並非所有的男寵都有美貌,男寵也可能是出類拔萃的樂師或將軍,比如衛青。 《史記》中有《孌幸列傳》一篇,司馬遷為該篇作引言曰:“夫事人君能說(即悅)主耳目,和主顏色,而獲親近,非獨色愛,能亦各有所長。”15而贈國君以美少男則堪稱禍國之陰謀,《戰國策》有云:“美男破老。”16在戰國時期(公元前222年之前),貴族、官員、富賈之間皆流行蓄養童男童女,以滿足性消遣的需求。17

以下幾點尤其值得注意。其一,確切說來,中國古代的同性戀在很大程度上被描寫為雙性戀。其二,同性戀關係大多都發生在社會的上、下階層之間,比如帝王與男寵,家主與男僕。18不過,與其他人倫關係——諸如父子關係,其社會等級關係會受到規範化限定,並從屬於父子間社會的倫理義務——不同的是,在同性戀關係中,社會等級僅僅反映了雙方的權利與地位之差異。而對於社會的精英階層而言,同性戀關係往往是一種風流雅趣,一種對夫妻關係之重負的解脫,也是一種權勢的象徵。19其三,正如“美男破老”之說所言,同性戀往往有一些負面含義,常被認為與為政者的淫逸腐敗有關。上文所引墨子之言已經講清了男寵與女寵之別,後者被禁足於宮闈之內,而前者則可能因此而得以加官進爵,直接參與政治活動。20

然而,我們應該搞清楚古人對同性戀的批評究竟是在反對什麼。同性戀本身似乎並不是問題的癥結之所在,因為古人並不認為愛戀同性的性取向本身是有罪的、可恥的、或者是變態的。古語云:“內外混通,男女無別。”21不論是男寵還是女寵,都受到了同樣的譴責。此外,《史記》也提出以才能專長議論男寵,22這就是說,男寵在才幹上是能夠得到人們的公正對待的。或許,性慾本身也並非問題的關鍵所在。所有社會精英都可以擁有多位性伴侶,根據《禮記》,天子擁有一位皇后和數位嬪妃,包括三夫人、九嬪、二十七世婦和八十一御妻(《禮記·昏義第四十四》),諸侯有一位夫人和數位世婦(《禮記·曲禮第二》)。一夫多妻制是一種既定的社會制度,小到一個乞食祭品的草民都有一妻一妾。23或許,古人譴責同性戀,實際上是在譴責淫欲,譴責對性生活的過分貪戀。由於同性戀是一種尋常的性消遣,而且極容易墮落為淫欲,所以逐漸被賦予了負面含義。

儘管如此,同性戀並不等同於淫欲或性,因為史料中的同性戀通常指的是一種人際關係,而不是性。男寵所扮演的一般都是密友的角色,而非性伴侶。當然,中國古代文獻對性的描寫和記載常常較為隱晦。但不可否認的是,古代文獻對同性戀關係中的那種情意綿綿描寫得併不少,《韓非子》對“分桃”的描寫就是其中之一例。儘管君王的戀情變化無常,但男寵們卻都在君王的溺愛中得享錦衣玉食,他們也很少因為自己僅僅是性對象而感到羞恥。

一般說來,古代文獻並不譴責同性戀的內在本質,儒家經典在這個問題上幾乎是保持沉默的。宋朝因為淫亂及其與衛靈公的同性戀關係而出名,《論語》雖曾提及了臭名昭著的“宋朝之美”,但對宋朝的性格與行為卻不作任何評價。24對於那些受到輿論抨擊的美男子,荀子也並不責備他們的美貌與同性戀取向,而是批評他們疏於才智,缺乏認知力和判斷力(《荀子·非相》)。質言之,儘管早期儒家已然熟闇同性戀行為,但其經典文本也並不把同性戀歸咎於人性之惡。


儒家默許同性戀的理由

儒家在同性戀問題上明顯是保持沉默的,這讓我們有理由認為儒家在道德上是接受同性戀的。接下來,我將對儒家默許同性戀的理由進行闡釋,包括不言“神命”(divine command)、對人類身體的自然欲求之接納、性快感的正當性、以及儒家關於“恕”的思想。

沒有譴責同性戀的神命

在西方,基督教的神命論素來就有反對同性戀的強大傳統,鑑於基督教的上帝把同性戀行為判作有罪,基督徒認為,他們應該譴責並戒除同性戀行為。25因此,在基督教信仰中,同性戀被視作一種本質性的惡(sui generis evilness),這種惡是不需要其他的解釋的。26另一方面,同性戀在很多非基督教文化中被接受並廣泛流行,例如古希臘就把自由的成年男子與未來將參與城邦治理的男童之間的那種性愛關係稱讚為高貴的教育實踐,而羅馬人則以同性戀行為來證明權力不平等的事實(同性性行為中的插入方被視為強者,而被插入方則被視為弱者),27印度教的克利須那神之子桑巴也是著名的同志,埃及神賽斯因對其弟弟的性侵犯而出名。28

類似地,儒家並不贊同所謂“神命”(divine command)的說法。孔子反問“天何言哉?”(《論語·陽貨》),意謂天不言;與此相應地,孟子把道德視為人之本性,這就賦予了人性以天命的色彩,換言之,人性應當被理解為天命的顯現,此即孟子所謂“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣”(《孟子·盡心上》)。與外求於超自然的神權不同的是,儒家認為,人的內在本心(heart-mind)便是道德的指南,也並沒有所謂的神命將同性戀視為一種本質性的惡(sui generis evilness)。

基督教反對同性戀的另一個原因是,它認為同性戀違反了上帝造人的設計。根據阿奎那的說法,同性戀違背了上帝為性設定的自然目的,即繁衍後代。因此,同性婚約是不道德的,29也是可恥的,因為同性戀者將肉體當做尋歡作樂的手段,而不是自我所不可分割的部分,這樣便貶低了他/她的肉身。30

然而,基督教的這種神聖設定在儒家那裡卻無從說起,儒家思想很少關注所謂的造物主或受造物。荀子並不認為有一個目的性的天,他說:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。”(《荀子·天論》)儒家的確關心何為自然,也爭論人性的本質,這種關懷暗示了儒家對待同性戀的立場與態度。

“食色,性也”

由於對人的自然慾望有同情之理解,儒家接受同性戀。在儒家那裡,“自我”(self)指的是一種涉身自我(embodied self)。31養德包含了養生的維度,即養氣,人需要遵循飲食、儀態、作息時間等的嚴格規定而生活,“唯聖人,然後可以踐形”(《孟子·盡心上》)。在此意義上,儒家接受人的生理慾望,認為滿足人的生理慾望對於身體完成其固有的功能是至關重要的;而性慾便是人的生理慾望之一。

漢語常以“色”言“性”(sex),“色”的字面含義是色彩、顏色,引申為美麗、漂亮,所謂“目之好五色”(《荀子·勸學》)。由於美人總會激起人的性慾,故古人也以“色”也指涉“性”。人皆好色,故孔子曰:“吾未見好德如好色者。”(《論語·子罕》)孟子亦云:“人少,則慕父母;知好色,則慕少艾。”(《孟子·萬章上》)

在中國古代典籍中,性慾通常與食慾相對應,二者皆為重要的慾求。所謂“飲食男女,人之所大欲存焉”(《禮記·禮運》,孟子似乎也同意告子的觀點——“食色,性也”(《孟子·告子上》),但又不認為這兩者能夠窮盡人的所有本性。戴梅可(Michael Nylan)注意到,在荀子那裡,食、色代表了人性中所有可能的慾望。32荀子認為,人的自然本性是不能泯滅的,他說:“以所欲為可得而求之,情之所必不免也。”(《荀子·正名》)

食、色雖為人皆不可迴避的重要自然慾望,但它們仍需受到禮的約束。當被問及食色之欲與禮孰輕孰重時,孟子毫不猶豫地指出禮更重要,他反問道:“紾兄之臂而奪之食,則得食,不紾,則不得食,則將紾之乎?踰東家牆而摟其處子,則得妻,不摟,則不得妻,則將摟之乎?”(《孟子·告子下》)荀子極其強調禮的重要性,在他看來,唯有禮能夠規範人的行為,使人以和諧的方式實現其慾望,他說:“先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。”(《荀子·禮論》)只要循禮而為,性慾的滿足便是可接受的,“《國風》之好色也,《傳》曰:‘盈其欲而不愆其止。其誠可比於金石,其聲可內於宗廟。’”(《荀子·大略》)

當代的很多同性戀研究都認為性取向是先天的。33儘管這種觀點是有爭議的,但假如這種先天說是對的,那麼很顯然,出於對人之自然欲求的認識,儒家會在不違背禮或造成社會秩序之混亂的前提下接受同性戀。

雖然並沒有文本證據表明儒家贊成性取向先天說,但中國史料表明,的確有人(儘管為數不多)是單向同性戀者,比如“斷袖”的漢哀帝就對女人不感興趣。34由於性關係通常都是異性戀或雙性戀,而且也沒有證據表明人們故意只偏好同性伴侶,所以這些單向同性戀者的案例在一定程度上也許能夠成為性取向先天說的證據。而且,考慮到傳宗接代的社會壓力,我們可以認為,倘若有機會的話,雙性戀者的確可能只偏好同性伴侶,這又進一步支持了性取向先天說。實際上,如果本文想要支持同性戀性別取向先天說,那麼雙性戀的先天性取向的證據其實就等同於單向同性戀的先天性取向的證據。雙性戀在中國古代和其他許多古代文化中的大量存在,這或許能夠證明當下流行的同性戀先天說。35根據荀子對慾望之不可避免、以及循乎禮而達乎欲的觀點,不論同性戀是否是先天的,作為一種人身慾望,同性戀是可以要求得到滿足的。

樂與性

“樂”是儒家接受同性戀的另一個依據。不過,在儒家那裡,“樂”並不是一般意義上的快樂,德性修養之樂、為學之樂以及舉止得體之樂,是比感性的肉體歡愉更高級的“樂”,孔子表揚他的學生顏回沉浸於為學之樂而忘乎貧窮之憂,他說:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”(《論語·雍也》)在荀子看來,樂是寓於好的政治秩序之中的,他說:“故明君者,必將先治其國,然後百樂得其中。”(《荀子·王霸》)戴梅可(Michael Nylan)指出,對於包括儒家思想在內的絕大多數古典學說而言,“君主與大臣的主要任務就在於謀劃出讓民眾樂有所節的合理政策,因為民眾追求自然的感官快樂,這既可能讓政體更加健康,也可能侵蝕政體。”36或許我們會不同意戴梅可對儒家政治哲學的看法,即政治的主要任務在於對樂感的控制,但不容否認的是,儒家的確承認,讓人獲得樂感具有社會和政治意義。

性愛中的魚水之歡是一種感官快樂,儘管這種感官快樂本身並不墮落,而且也是被允許的,但卻沒有什麼價值。37在孟子那裡,追求感官快樂,諸如追求音樂之樂、田獵之樂以及宮室之美,都是得到認可的(《孟子·梁惠王下》)。而性快感與這些感官快樂是同類的,孟子曰:“昔者大王好色,愛厥妃……當是時也,內無怨女,外無曠夫。王如好色,與百姓同之,於王何有?”(《孟子·梁惠王下》)孟子指出,即使是周代的偉大祖先大王(古音“太”),也會有性慾之求,但不同之處就在於,這些古代聖王在自己追求美色的同時,也力圖幫助其子民滿足情慾。任何人,不論其地位之高低貴賤,都會欲求性快感,而且這種慾望都是理應得到滿足的,所以孟子說:“今王與百姓同樂,則王矣。”(《孟子·梁惠王下》)

恕與同性戀

在孟子與民同樂的思想中,孔子“恕”的精神是一以貫之的。在孔子那裡,“恕”是能夠成為人生行為準則的一字箴言,“恕”要求“己所不欲勿施於人”(《論語·衛靈公》)。我們可以用“恕”的思想來理解同性戀。如上文所言,38“恕”是一種將心比心的類推思維,它與基督教的黃金法則非常相似。其要領就在於換位思考,接納他人的行為,由此而與他人感同身受。然而,當他人的價值觀、慾望或者判斷與自己衝突的時候,如果自己本有的價值觀、慾望或者判斷是自己所真切認同的,但與他人的這種衝突又不僅僅是兩種觀念上的差異,而是一種真正的衝突(也就是說,這兩種觀念在內在邏輯上就是不一致的),那麼這個人就應該堅持自己本有的立場。如果兩種觀念並不存在真正的衝突,那麼這個人就應順從對方的偏好,尊重對方的自主權,不讓對方忍受欲而不得的痛苦。

在用“恕”的思想來探討同性戀問題之前,我們需要注意這種討論方式的一些局限性。首先,“恕”鼓勵人全面地理解自己的行為是如何具體地對他人產生影響的,與此同時還要反省自己在行為過程中的價值觀、欲求與判斷。 “恕”的思想最好是用來分析個人案例,而不是由此得出一般性的原理,譬如,某事是否得到了普遍認可。其次,當我們以“恕”來評估同性戀被容許的程度時,我們只能討論社會容許度,而不能討論道德容許度,因為只有前者從屬於我們所要得出的結論。不過,“恕”對同性戀的社會容許度之評估,其可信度卻理應受到道德容許度的質疑,儘管這種質疑並不具有決定性。第三,如果一個人真正認同自己的慾望、判斷或者價值觀,那麼即使這種想法本身可能是有問題的,“恕”的原則也允許此人堅持自己的觀點,並以之為行動的指導思想;但也正因為此,“恕”不能完全作為判定行為之道德合理性或者容許度的依據。用“恕”來討論同性戀的被容許程度儘管存在諸多局限性,但這種討論方式還是有助於重點考察那些受到我們的判定影響的人,此外,這也要求我們在對該問題的考察中設定一種個體參與度更強的視角。

所以,當我們從“恕”的理念出發來想像一個希望自己和另一個成年男子發生同性戀關係而能夠得到社會的認可的同性戀者時,我們應該作出怎樣的判定?首先,本著“恕”的原則,我們會試著去了解這個人如果能得到社會認可而因此能享受的不同種類的快樂,包括性快感及其他。更重要的是,“恕”的視角會突顯社會拒斥同性戀所帶給個人的痛苦,即害怕遭到社會排斥和性挫折,還可能自責、自欺欺人、自怨自艾、自卑、孤獨、仇視社會,等等。

接下來,我們必須斷定我們自己的慾望、判斷和價值觀,與想得到社會許可的人的慾望、判斷和價值觀是否存在衝突。如果不衝突,就要求我們順從這個人的願望。假設我們接受了儒家的觀點,認為同性戀並非人性內在的惡,而且如果我們把一些相關的外在問題——比如同性戀對禮的違背——暫且放在一邊,僅僅關注同性戀的內在本質,那麼,在邏輯不一致的意義上,一個人的思想觀念與希望得到社會許可的人之間並不衝突,而且就算這個人不喜歡、甚至厭惡同性戀,這種衝突也是不存在的。因為“X偏好同性戀並希望同性戀得到社會認同”與“Y不喜歡甚至厭惡同性戀”,這兩句話在邏輯上並不矛盾,它們可以同時為真。同理,一個人厭惡某事,與他容許別人追求他所厭惡的事情,二者之間並無邏輯矛盾。這裡的“容許”既非不合理、亦非心理上的困難。舉一個簡單的例子就可以清楚地說明這一點。沒有人會認為某人討厭巧克力冰激凌和別人喜歡巧克力冰激凌是有實質衝突的。同樣按照“恕”的精神,一個人也會容許、幫助、甚至樂於看到他的朋友享用她最喜歡的巧克力冰激凌,即使他自己十分討厭這種口味。因此,本著“恕”的思想,我們應該認為同性戀是可被社會接受的。

至此,我已經討論了何以不贊成把同性戀譴責為人性之惡的超自然神威,但卻承認人們的自然慾望、接受人們對快樂的追求,以及遵從“恕”的理念,這些都是為了論證道德上對同性戀的容許度。不過,這些論據之有效性的前提是同性戀不造成一些外在問題,諸如違反禮或者引發社會秩序的混亂。要充分證明同性戀的合法性,還需要考察其他因素;這正是我接下來要討論的內容。


同性戀的外在問題

乍看之下,同性戀擾亂了儒家社會秩序的三大支柱——陰陽二分、性別結構和家庭,但我認為這些擔憂是可消除的。在此,我將首先對這些問題進行解釋,然後再提出解決的辦法。

陰陽

陰陽思想認為,陰與陽分別代表兩種各自對立而又相互依賴的宇宙力量。陰通常關涉黑、柔、濕、負、夜、地;與此相應地,陽通常關涉白、剛、幹、正、晝、天,更重要的是,陰與陽也同樣明確地關涉男和女,“陰陽亦可以謂男女,男女亦可以謂陰陽”39。不過,陰陽思想最初並沒有被用來理解男女關係。陰代表的是柔弱卑下,陽代表的是剛強尊貴,陰陽二力此消彼長,輪流成為主導性力量;陰與陽的消長變化影響著宇宙萬物,從天氣變化到社會及個人事務,無所不包。陰陽二力也常常會被視為化生宇宙萬物的“氣”的兩種不同形式。陰陽二氣的功能及其相互交合構成了氣在物與物之間的不斷轉化。由於氣兼有宇宙和人的維度,故陰陽亦如此。個人參與到陰陽二氣的運作中,就能夠直接融入整個宇宙的大化流行。當陰和陽二力發揮適度並相互平衡時,可以推斷宇宙、社會和個人亦達到了和諧狀態,而個人也將能夠存養其精(精是氣的至高、至純的形式)。40

同性戀似乎給陰陽與男女的對合關係造成了一個問題。因為同性戀意味著女人(陰)與男人(陽)之間性交合的缺失,這可能會導致陰與陽兩種宇宙力量的失衡。 “倘若只有雄性而沒有雌性,那么生命何以能夠轉化與生成?”41

對同性戀關係中缺乏陰陽交合的這種擔憂是不必要的。為了證明這一點,我將對以下這些假設提出挑戰,包括男女交合在性生活領域中的必要性,陰陽互動在同性戀關係中的缺失,以及同性戀不能達到陰陽交合的目的。

擔心同性戀與陰陽思想不相容,其理由之一就是同性戀關係中不存在男女間的性交。然而,在所有生活領域中都要求男女互動並非儒家的思想,否則就不會有儒家社會秩序的重要基礎——內外之分。42這種區分把女性限定在家庭範圍內,只允許男性進入公共事務領域;這樣一來,政府作為人類活動的重要場域就被男性壟斷了,而他們所採取的每一項措施都是為了防止女性參政,甚至還把女性參政戲稱為“牝雞司晨”。但儒家卻從不認為這種男女內外之別會讓宇宙失衡。為何男女之間在性生活上的交合是必要的,而政治上的互動卻不必要呢?如果把男女間的性關係視為人類最基本的互動形式之一,就像將夫婦關係納入五倫那樣,那麼我們馬上就可以回擊:其餘的四倫全都發生在男性與男性之間——君臣、父子、兄弟和朋友。

此外,由於異性戀是古代中國最為主流的性交形式(因為當時的同性戀者大多都是雙性戀,而且絕大多數人都是異性戀者),這就為說明性生活領域的陰陽交合創造了很大的空間。不過,的確應該為同性戀留下些許餘地(即使這種空間比異性戀小得多),因為同性戀可以理解為陰力或者陽力之極致狀態的顯現。不可否認,當陰陽二力中的其中一力上升到其巔峰狀態時,與之相對的另一力就會被削弱,但卻不會徹底消失。同理,我們可以認為同性戀者會表現出異性的某種形態,比如,男同性戀可能會表現出順從、柔弱、嬌媚等女性特徵。

另外,同性戀在異性交媾之外也是可以包含陰陽互動的。正如許多學者所注意到的那樣,以陰陽二分法來理解一種人際關係,這種做法並不是要指明陰與陽是兩個絕對各自獨立的實體,相反,這種陰陽二分本身是變動不居的。43下面這個例子能很好地說明陰陽關係的本質。在左右手的關係中,相對於右手,左手為陽;相比於雙手放鬆狀態,雙手高舉為陽;雙手之中,涼者為陰,熱者為陽。44對陰與陽的判斷完全是在具體情況下視參照對象而定的。因此,陰—陽本質上與男—女無關。相對於一個社會地位較低的男人,一個擁有更高地位的女人反而為陽。董仲舒曰:“君為陽,臣為陰,父為陽,子為陰,夫為陽,妻為陰。”45 由此,陰陽元素憑藉其社會等級特性而進入對同性戀關係的解釋中:君主為陽,群臣為陰。46

對此,仍然會有人心存疑慮而表示抗議:古典文本對男女交媾有著明確的要求,比如,“陽禀陰受;雌雄相須。須以造化。”47由於個體參與到天地之氣的運動中,個體間的雌雄交媾作為普遍生命的基本原理便有了宇宙意義與神聖性。所以,天子與皇后的婚配作為男女關係之典範,乃是禮儀極其威嚴的大事。為確保陰陽交合的合理性,性愛手冊在中國古代出現得很早,《漢書·藝文志》中著錄“房中術”共有八家的作品。下面這段引文出自另外一部沒有錄入《藝文志》的性愛手冊《素女經》,48它討論了異性交媾與陰陽功能的關係:

“陽得陰而化,陰得陽而通。一陰一陽,相須而行。故男感堅強,女動闢張。二氣交精,流液相通。”49

在這些性愛手冊中,陰陽功能的理想狀態簡單說來就是在交媾過程中男女雙方分泌的性液之適當交流。性術的兩大主要目的是男性的延年益壽與優生。

男性延年益壽的目的是通過“採陰術”實現的,簡言之,此術專注於使男性在性交過程中忍精不洩,反而汲取性伴侶所流出的體液。為了達到這一目的,男性在性交過程中要努力將把陰莖勃起的時間延長數倍,防止射精和誘發女性高潮迭起。如果一個男子能夠一夜禦十女而又不授精孕子,且這些女子都是十四至十九歲之間的妙齡少女,那就再好不過了。50

優生這一目的可以從天子與皇后的交媾所受到的嚴格控制中看出。天子交媾的頻率和他的性伴侶都會被記錄在冊,內宮女史會目擊作證,並將天子與妃嬪性生活的結果記錄下來。天子只能在他每月中精力最旺盛的時候與皇后例行房事,之後,他便要與諸位妃嬪頻繁交往,雨露均霑。51即使是尋常百姓,其兩性交合和也必須擇時而行,遵循陰陽的宇宙節律。 《春秋繁露》是第一部以精緻的陰陽宇宙論為理論基礎的儒家經典,它談到:

“使男子不堅牡,不家室,陰不極盛,不相接……天氣先盛牡而後施精,故其精固,地氣盛牝而後化,故其化良。”52

然而,異性性行為的這兩大理由並不反對同性戀。

就第一個理由即延年益壽而言,儒家是反對“採陰”之術的,因為採陰術把女性的性行為物化為工具而加以利用,為男性延年益壽服務。相反,在儒家看來,儘管男女雙方在性行為中的地位不對等,但卻強調雙方均有互惠之責,互惠是相互認可的基礎。根據《禮記》的要求,丈夫具有與妾五日一交的職責,直到其妾年滿五旬。53《禮記》並沒有解釋丈夫有幸妾之職責的理由,但這與繁衍後代的要求可能無關,因為女性的生殖能力在四十歲以後就會急劇下降。這究竟是為了避免家庭矛盾、杜絕丈夫的專房之寵、防止通姦,還是為了促進感情、加固婚姻紐帶?我們不得而知。但顯而易見的是,即便是妾,丈夫也要尊重其她的性需求,因為她的存在不僅僅是為了滋補男性。而且,孟子曾告誡人要節制慾望:“養心莫善於寡欲。”(《孟子·盡心下》)這一告誡理應適用於節制性慾,勸人不要參與“採陰”的性愛狂歡。有人對儒家為何關注人的壽命尤其感到吃驚。與道家關注人的肉身之長壽不同的是,儒家要通過立德、立身、立言來追求人之為人的不朽性。54所以,通過異性交媾來實現長壽,這對儒家是沒有任何吸引力的。

即使我們承認人皆有男女歡愛的慾求,也並能不表明同性戀會受到拒斥。人們可以做雙性戀者,並且“採陰”之說也允許把同性戀視為一種中立的性活動。二男交接並不會致使其中任何一方的陽精有所損益;而女性由於其陰精被認為是無限量的,故而女同性戀行為也是可以得到容許的。55

就優生要求異性交媾而言,不可否認,繁衍後代乃是儒家的重大關懷。 “不孝有三,無後為大。”(《孟子·離婁上》)但雙性戀是可以解決這個問題的,除非有證據能夠表明同性戀性生活會破壞個體的生殖能力。儘管同性戀可能會影響異性交合的頻率,但如上文所言,頻繁的異性交媾被認為有利於男性強精壯陽,而同性交接則起到壓力釋放(stress relief)的作用。異性交合對男性而言是很有壓力的,對此,我們可以回想之前已經提到的交媾過程要求男性隨時保持警惕,避免洩精,力圖把陰莖勃起的時間延長數倍。而壓力釋放則可能有助於男性的性功能和身體健康,從而增強生殖能力。根據上文所引用的《春秋繁露》中的說法,作為一種選擇,優生最重要的因素並非性交的頻率,而是要應時而動,這是一種順應陰陽律動的能力。但這也看不出同性戀一定會妨礙異性交媾的時機。

對於那些非雙性戀的同性戀者而言,他們和妻子可能會被納入無生育能力的夫婦之列。或許,人們會認為他們是有缺陷的人,因為他們不能參與到具有重大意義的宇宙造化的過程中。但是,正如不孕的妻子不一定會被休棄,或者不育的丈夫仍然會被允許同妻子交歡一樣,似乎沒有理由不包容只偏愛同性(而對異性全無興趣)的同性戀者。出於這些考慮,優生這一拒斥同性戀的理由可由此摒棄。

性別

性別之辨是維持儒家社會秩序的重要支柱。 “辨”是夫婦之倫的基本價值(《孟子·滕文公上》),荀子認為能辨而又尊辨乃是人之為人的本能(《荀子·非相》),在荀子那裡,“辨”極其重要,它能夠就每一個人的社會資源與地位來為之製定名分,從而確保社會和諧穩定(《荀子·非相》)。每一種辨(或者分)都有其預期和職責,性別之辯主要是基於內外之別與陰陽二分。對於陰陽與性別之間的關係,上文已經闡述過了;內外之別從根本上說意味著一種男女分工,即男性負責公共事務,而女性負責家庭內部事務。在這種分工之下,女人在家庭中承擔撫老育幼、操持家務等工作;而男人作為一家之長,則從事政務、農務、商務等工作(《孟子·滕文公下》、《滕文公下》、《萬章上》、《萬章下》、《盡心上》)。內外之別也常常意味著家庭對女性的人身限制,以及男女同處一室則授受不親的要求。男女授受不親大概是為了防止淫亂(《荀子·天論》)。性別之辨既體現內外互補原則,也要求有男女尊卑之別(《孟子·滕文公下》)。56確保妻子對丈夫、女性對男性的的貞順,使男女都知道各自的職分,並使兩性之間保持身體距離,有利於保障家庭和社會的和諧穩定

Geng Song提出,同性戀並不會給儒家思想中的性別結構造成任何威脅,相反,“權貴與他們的孌童之間的社會等級關係甚至有助於加強陰陽或男女兩性的關係模式。”57不過,Geng Song結論卻未知可否。他急於假定具有社會等級差異的同性戀關係跟陰陽有關,陰陽必定涉及一男一女。然而“陰”並不就是指女性;父子之間的差等關係也與陰陽有關,但雙方卻都不是女性。

所以,是否還應該擔心同性戀會擾亂嚴格的性別之辨,並對儒家的性別結構造成威脅?有一種理由認為,由於同性戀關乎男性在心理、外貌和性別上的女性化,這就造成了性別混亂。對於這種觀點,我有所保留。另外,儒家思想中的性別之辨並非沒有絕對性,雙性性格在其中亦發揮著重要作用。

首先,我們來看男同性戀者在心理和外貌上的女性化。男女皆為之傾倒的美男子,其形象通常被刻畫為身著婦飾、舉止嫵媚(《荀子·非相》),荀子稱之為“亂世之徵:其服組,其容婦”(《荀子·樂論》)。擔心同性戀會擾亂性別劃分的人甚至到中國傳統的思想資源以外尋找論述依據,比如弗洛伊德的“反演理論”。58根據反演理論,一個人會深切地認同與他/她性別相反的父方或母方,接受其行為癖好與性格,從而對同性產生性吸引力。由此便形成了人們對同性戀的刻板印象,即男同性戀者都是娘娘腔,女同性戀者都富有男子氣概。59這種刻板印象的信眾們也會以科學來為之作證。腦部掃描顯示,男同性戀者的大腦結構與女異性戀者更加相似,他們的左右腦對稱性高於男異性戀者和女同性戀者,而且他們的大腦中連接左右腦的神經數量極其相似。60

但是,無論是腦研究還是反演理論,都不贊成男同性戀者與女性氣質有關的這種說法。不理解該道理者是把作為一種文化結構元素的女性氣質混淆為一種生理特性。對於何為女性氣質,不同的文化有不同的看法。溫婉含蓄是英國維多利亞時代女性的標準氣質,而當代美國女性的偶像卻是性開放的碧昂斯。那麼,究竟哪種女性特質才是腦結構研究所認定的呢?此外,並非所有生理意義上的女性都具有同樣的女性氣質,有些女性可能絲毫沒有女人味。女性的生理特性絕不意味著女性氣質。男同性戀者和女異性戀者在生理上的相似性也許只意味著他們都對男性有吸引力。所以,腦部掃描研究並不能證明男同性戀者俱有女性氣質。

反演理論也犯了一個類似的錯誤,它做了一個無效的推理,即從一個男孩身上具有他母親的性格特點推出他具有女性氣質;因為這個推論錯誤地將某個女人的特殊性格還原成女性的氣質特徵。暫且不說這個無效推論,反演理論作為一個探索性的理論,其本身也不能證明男同性戀者身上有女性氣質這一經驗事實。實際上,人們對同性戀者的刻板印象——男同性戀者的娘娘腔和女同性戀者的陽剛之氣——是值得懷疑的。61

更重要的是,如果我們再仔細看看上文從《荀子》中引用的兩個章句,會發現我們並不能證明儒家相信同性戀與男人的女性氣質有關。 《荀子》中的這兩句話批評的是一股特殊的美男之風,也許,女性化的美男之風的確威脅到了嚴格的性別之辨,但這種風氣卻並不一定就和同性戀有關。比如說,在17世紀,英國宮廷中的男男女女都會化妝,而法國宮廷則男女皆撲髮粉或戴假髮,但卻不能由此證明這些社會中盛行同性戀。所以,荀子本人對女性化的美男之風所作的批評並不針對同性戀本身。

同性戀會造成男人的女性化嗎?人們一般會認為同性戀與雞姦有關,而雞姦意味著其中一方是“被插入方”,即女性角色。另外,也有人會談到大男子觀念,比如目前美國社會中所存在的諸如憎惡同性戀、對女性的性侵犯與性征服等現象。62從這個立場看,一個男士如果缺乏大男人的這些特徵,就會被視為娘娘腔,而人們對同性戀的一般界定就是娘娘腔。如果儒家也持與大男子氣概、雞姦類似的觀點,那麼儒家就會把同性戀理解為使男人的女性化的原因。

然而,對於男人的女性化與雞奸的關係,中國古代的正史和性愛手冊中都沒有明確的說法。把男人的女性化與雞奸的關係歸咎於儒家並沒有任何根據,因為儒家在這些事情上是保持沉默的。63此外,雞姦是否意味著男人的女性化,這在理論上是有爭議的。正如羅馬帝國的雞姦行為所表明的那樣,“被插入方”似乎是受動的、卑下的,往往被當做女人,而“插入方”則有著極強的大男子氣概,因為這暗示著他的男性對象僕從於他。那麼,我們應如何考量雞姦之於大男子氣概的意義?在平等的男同性戀關係中,兩個伴侶輪流互為“插入方”與“被插入方”,在此情形下,我們應該把雙方都視為沒有被雞姦行為所女性化嗎?這些問題似乎都沒有明確的答案。

倘若有人堅持認為至少有一些男人因為充當了“被插入方”而被女性化,那麼我會指出,這些男人在中國古代不僅保留有他們參與公共生活的男性特權,而且其中有很多人甚至還因為他們充當“被插入方”而得以加官進爵。就算他們確實被女性化了,也根本不會影響到男女內外之別或者他們在閨房之外的公共生活世界中的地位,而且就算把被女性化了的男人禁足於閨閣之內,也並不會破壞儒家社會秩序。

儒家的大丈夫觀念不要求一個男人要憎惡同性戀或者對女性進行性侵犯。64實際上,大丈夫的觀念並不指向性的維度。根據韓獻博(Bret Hinsch)的觀點,儒家所謂的“大丈夫”是“社會對一個人在公共生活中的長期表現作出的評價”。65要成為大丈夫,首先就要成為一名真正的儒者,比如,必須遵循禮,必須承擔不同社會角色的職責,並修養個人的德性。在儒家內聖外王與治國平天下的理想之下,一個人有多少大丈夫氣魄,取決於他作為重要的政治人物,能夠在多大程度上為人民帶來太平與福利。而實現這種政治理想究竟是通過文治還是武功卻並不重要,手無縛雞之力的文臣可與徒手擒虎的武將同被視為大丈夫。因為在儒家看來,大丈夫只與社會、政治和個人德性有關,而與性生活的維度並不相干,所謂大丈夫與同性戀者無疑是可以相容的。在此意義上,當中國古代社會的大丈夫中的偶像人物——君王、武將、文臣——參與同性戀生活的時候,就很難說同性戀行為意味著其參與者的女性化。因此,同性戀行為並不會造成性別混亂,因為它並不意味著男性在外貌、心理和性功能方面的女性化。

無論如何,男女之別在儒家思想中並不是絕對的。而要充分估量性別之辨的影響力,就需要考慮儒家的另一個觀念——男女不分。如果有一個清晰的界限能把男女之別與男女不分區別開來,那麼這兩者就不需要相互兼容了。在不同情境下,一個人可以被理解為不同的角色,或為男,或為女,或為其他特殊身份。儒家的許多德性並不考慮性別差異,它們同等地適用於每一個人,在此意義上,可以把儒家的德性視為是不分男女的、中性的。比如,與大男子主義的以戾報怨之勇相比,以道德正當性為依據的以直報怨之勇反而是至高至善之勇,它既適用於男性、也適用於女性(《孟子·公孫醜上》)。儒家的仁、義、禮、智四德都是男女兩性都適用的。毫不誇張地說,儒家的理想人格具有剛柔並濟、陰陽兼蓄的重要特點。66

除了德性,儒家也贊同許多其他普遍的或者兩性皆可的標準。基於普遍人性學說,孟子也認為男人和女人在食味、音樂和美色上都有共同的嗜好,他把家喻戶曉的美男子視為美人之典範。 “美”這個詞是男女通用的。美男由於具備美女的特徵——肌膚溫潤如美玉,67氣質明媚若春柳,面若凝脂,目似點漆68——而得到稱讚。按照今天的審美標準,這些特點都充滿了女人的嫵媚之氣,但中國古人卻未必這樣看。嫵媚與否也是具有文化特殊性的。如果美是性吸引力的一般基礎,那麼廣泛地接受美在男女兩性中的共同標準,或許能夠為雙性戀在中國古代的流行提供一種邏輯上的、或者至少是經驗上的解釋。69

家庭

在儒家思想中,家庭是最重要的。家庭肇端於婚姻,亦延續於婚姻,故婚禮被尊為“禮之本”(《禮記·昏義》)、“敬之至”(《禮記·哀公問》):

“昏禮者,將合二姓之好,上以事宗廟,而下以繼後世也。”(《禮記·昏義》)
“男女有別,而後夫婦有義;夫婦有義,而後父子有親;父子有親,而後君臣有正。故曰:‘昏禮者,禮之本也。’”(《禮記·昏義》)

由此看來,婚姻的重要性使婚禮成為禮之根本。通過夫妻雙方的內外合作,婚姻使家庭的功能得以正常發揮,包括祭祀先祖、傳宗接代、養育後人。家庭是社會和諧與政治穩定的基礎。

同性戀會威脅到儒家家庭功能的正常發揮嗎?乍一看的確會。同性戀行為不能繁衍後代,而根據《禮記》的說法,家庭的所有其它功能的發揮也都是依據儒家對兩性關係的信條,以男女雙方的共同努力為前提的。但同性伴侶卻無法遵循這種信條。

然而,如上文所言,雙性戀是能夠解決繁衍後代這個問題的。實際上,雙性戀和中國古代的一夫多妻制可以使這裡提到的所有問題都得到解決。只要以異性婚姻作為儒家家庭的基礎,同性戀關係就會被歸入納妾或通姦之流,而這兩者都是古代儒家所容許的。

雙性戀提供了一種簡單的解決方案,但興許並沒有那麼簡單。問題的確得到了解決,但卻是以同性戀關係被邊緣化為代價,並犧牲了同性戀行為的尊嚴與合理性的。以雙性戀的方式來解決同性戀問題,實質上是默認同性戀並不符合儒家的婚姻範式,而同性戀關係也絕不能成為儒家家庭的核心。家庭不僅僅是儒家社會政治秩序的基礎,也是維繫我們的血緣關係和寄託個人情感的港灣,更是人們在相互支持與奉獻中培育身心、彼此關愛、謀求生計的場域。對於同性戀者而言,同性戀家庭的堡壘得到承認實在是太重要了。接下來,我要為這座堡壘的合理性做論證。在儒家的家庭中,性別之辨可有可無,同性戀伴侶同樣可以遵從儒家的婚姻價值,而繁育後代則可以通過非性的手段來實現,已有的經驗事實表明,同性家長養育孩子是可行的。

儒家的性別之辨是將同性戀納入儒家婚姻的一大阻力,《禮記》十分強調婚姻家庭的和諧美滿,所謂“男女有別,而後夫婦有義”(《禮記·昏義》)。70在儒家思想中,植根於性別之辨的勞動分工與等級特權結構大概也是為家庭和諧服務的。

不過,對儒家性別之辨的作用所進行的推測需要接受挑戰。勞動分工有利於極大地發揮家庭的功能,這種論調是合理的;但似乎沒必要把勞動分工映射為內外之別,從而要求夫妻雙方一個在內持家、一個在外工作。實際上,倘若內外之別是儒家家庭的必然要素,那麼,夫妻雙方都在公共生活領域中參加工作的現代家庭就絕不可能被理解為儒家意義上的家庭。但這簡直荒謬至極!拋開內外之別不談,同性戀伴侶是可以根據他們各自的性格、興趣和個人情況來分配家庭任務的。

等級特權也並非家庭和睦的必然要求。儘管根據古代儒家尤其是荀子的觀點,等級尊卑和性別之辨是實現不同生活領域之內部和諧的手段,包括個人生活、家庭生活、社會生活和政治生活的和諧,但歷史已經對這種觀點提出了挑戰。在現代儒家學者力主儒家思想與普遍人權的兼容性,而且每個人都尊重民主與平等的時代,71如果等級差別對於維護政治與社會的和諧穩定沒有作用,那麼就沒有理由為家庭中的男女尊卑原則做辯護。72要是取締了等級特權這一要素,我們似乎就能把夫婦之倫從性別之辨的要求中抽離出來,並考慮儒家用來調節婚姻的其他價值觀。

儒家的婚姻價值觀是豐富多樣的。首先,儒家的婚姻必須具有合法性。婚姻除了必須遵從禮,在當代社會還必須合乎法,要求婚姻必須是合法的。 “聘則為妻,奔則為妾”(《禮記·內則》),合法性使婚姻在儒家社會秩序中獲得恰當地位,“男女居室,人之大倫也”(《孟子·萬章上》)。

夫婦之倫作為五倫之一,是社會結構的重要部分。它有利於其他四倫功能的發揮,同時也受到這四倫的影響,尤其是父子之倫。譬如,婚禮能夠折射出父母之愛和子女之孝:“嫁女之家,三夜不息燭,思相離也。取婦之家,三日不舉樂,思嗣親也。”(《禮記·曾子問》)徵得父母的應允是婚姻持久、家庭和睦的必要條件:“子甚宜其妻,父母不說,出。子不宜其妻,父母曰:‘是善事我。’子行夫婦之禮焉,沒身不衰。”(《禮記·內則》)

其次,和其他文化一樣,儒家婚姻也十分講究相親相愛,孟子就有“慕妻”之說(《孟子·萬章上》)。婚禮象徵著新郎對新娘的親意與愛意:“大昏既至,冕而親迎,親人也。親之也者,親之也。”(《禮記·哀公問》)雖然古人也會以“親”和“慕”來描繪男子對父母或其他家庭成員的親愛之情(《孟子·告子下》、《萬章上》),但這些愛與他對妻子的丈夫之愛還是有所不同的。父親對孩子、兄長對弟妹、以及丈夫對妻子都具有優先地位,可是前兩者都強調仁愛;而丈夫對妻子所強調的卻是親密、友愛、同心同德:“請問為人夫?曰:致功而不流,致臨而有辨。”(《荀子·君道》)

在儒家看來,夫婦之親愛須以敬為基礎,婚禮所體現的就是敬與親。相待以敬,則狎昵不存,“是故,君子興敬為親,舍敬,是遺親也。”(《禮記·哀公問》)妻子要與丈夫同主家族祭祀大事,故理應被敬為丈夫的結髮之交(《禮記·哀公問》)。

對妻子之親與敬必須合乎“禮”,方能達乎“義”。作為一家之主,丈夫要為家人樹立義的榜樣,以確保包括妻子在內的家人皆依義而行,“《詩》雲:‘刑於寡妻,至於兄弟,以御於家邦。’”(《孟子·梁惠王上》)夫德在義,婦德在從。 (《禮記·禮運》)故丈夫應當感化其妻,而非以戒律強令之,《周易》中的鹹卦象夫婦之德,荀子曰:“咸,感也,以高下下,以男下女,柔上而剛下。”(《荀子·大略》)

儒家以“和”作為美滿婚姻的標誌。 “《詩》曰:‘妻子好合,如鼓瑟琴。’”(《禮記·中庸》)譬如音樂,婚姻之和主要在於夫婦雙方在各個方面的積極互動。73夫婦相和,其樂自生(《荀子·大略》),情慾疏通,淫亂自絕,“故昏姻之禮廢,則夫婦之道苦,而淫闢之罪多矣。”(《禮記·經解》)

最後,“信”的觀念在夫婦之倫中亦不可或缺。 “信,婦德也。壹與之齊,終身不改。”(《禮記·效特牲》)在必要的時候,為妻也應該在經濟上扶持丈夫(《孟子·萬章下》)。

儒家的婚姻道德看起來並不平衡——以夫德居多,而婦德僅僅表現為順與信。倘若如上文所言,取締了夫婦尊卑的因素,我們就應該要求夫妻雙方都要樹立起親、敬、信、義、感、愛、和的婚姻觀念;而這些觀念卻無一不是同性伴侶也能夠修養的。

不過,還有一個重要的儒家婚姻觀念是同性伴侶無法實現的,即繁殖後代。在古代儒家那裡,傳宗接代是一種重要的孝德,不能生育足以構成休妻的正當理由,而自願做單身族或丁克族則更是一種不可饒恕的罪過。此外,儒家也認為養育子女是家庭存在的重要意義之一。不過,解決不孕不育這個問題的途徑還是很多的。在中國古代,收養就是一種常見的方式,如果自己實在不能生育,最好是從夫家的親兄弟或者其他近親那裡過繼子女。在現代社會,同性伴侶可以嘗試體外受精,以及採取代孕的方法。

儒家會接受體外受精和代孕這些做法嗎?74它們都是值得仔細考察的複雜話題,不過很遺憾,如果詳細討論這些做法就會超出本文的論域,所以我僅就此探討一個普遍存在的問題,即人們擔心體外受精和代孕會割裂父母與子女之間天然的血緣紐帶。75這種割裂令人擔憂,它會破壞儒家的家庭,會剝奪孩子的生身父母對孩子的親密關係與關愛,由此傷害孩子的最大利益。同性家長在養育孩子的過程中只能為孩子樹立單一的性別榜樣,孩子會因此而缺少來自父母雙方的不同性別特徵對他/她的影響。儒家經典並沒有對這些擔憂進行過討論,因為在中國古代幾乎沒有同姓家長這回事。76然而,這些擔憂並非毫無根據,如今看來它們是多麼重要!

在這裡,我們將做更進一步的考察。儒家經典非常看重親子關係,《孝經》首篇即言:“身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。”(《孝經·開宗明義章》)77生命是親生父母的饋贈,對父母,子女應致以最高的禮敬。孟子也談到子女對父母的本能之愛:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者。”(《孟子·盡心上》)但卻並沒有註明孩童的這種本能之愛究竟是對其親生父母的還是對其養父母的。為了做進一步的探討,我們姑且假定這指的是對親生父母的愛。那麼,倘若一個孩子被從親生父母那裡帶走了,他/她的這種本能之愛就會受挫。就算擱置社會生物學理論的觀點,即把父母親保護和養育其親生子女視為天然的父母本能,我們也能合理地假設,在同等條件下,孩子的生身父母——尤其是最先知道自己懷孕,並經歷和目睹了懷孕的各個階段,最終誕下幼子的母親——無疑比養父養母更想為孩子爭取最大利益。這樣的話,一個孩子的利益也會因為離開親生父母而受到傷害。

另一方面,除了饋贈生命,父母的養育之恩在儒家看來也是意義重大的。孔子曾指出“子生三年,然後免於父母之懷”,為報父母養育之恩,喪禮要求子女為過世的父母守喪三年(《論語·陽貨》)。而養育之恩是養父母也可以施予子女的。再者,血緣紐帶會增強親生父母養育孩子的積極主動性,但這也僅僅是在其他外部條件都不變的情況下作出的假設。而在復雜的生活世界中,事事都在變動,諸如婚姻的和諧與成熟、更好的經濟條件和心理承受能力、兒童權益,等等,這些因素都可能弱化血緣在親子關係中的固有優勢,而養父母反而比親生父母更能帶給孩子關愛與支持,孩子與養父母之間也更能形成親子依戀關係。另外,親子關係中的本能之愛無論如何也不是儒家的主要考察對象。父之正妻方能為母,子女不能以身份為妾或者被休的生母為母(《禮記·檀弓》);唯有身居正室的主母——而非生身之母——才配享子女的至喪之禮和孝道職責。血親關係並不被儒家視為家庭或親子關係之功能得到正常發揮的唯一、甚至是決定性的因素。必須注意的是,血緣關係在同性家長那裡並不會完全喪失。因為同性伴侶可以讓他們中的一人成為孩子的親生父親或母親,更甚者,男同性戀伴侶可以在精子授孕時主動放棄獲知他們二人之中誰才是孩子的親生父親。為了尊重血緣關係,同性伴侶們也能就此把孕育這個孩子的母親或父親納入到對孩子養育中來,並支持他們與孩子之間的血緣親情。

缺乏不同的性別特徵對孩子的教育真的會妨礙孩子的發展,尤其是影響孩子性別認同的形成嗎?首先,誠如上文所言,一般說來,剛柔並濟的道德價值構成了儒家人格最重要的內容,而儒家的家庭則需要以義為綱。同性家庭對孩子的教育並不會破壞儒家的這些價值觀。儒家的家長不論是男性還是女性,都需要道德勇氣,他們應當對父母有耐心、愛戴父母,並堅定而謙和地追求道義。所以,同性家庭中的孩子也能表現出這些不同的價值觀念。

即使我們認定陰陽之說影響了儒家性別觀念的形成,也並不必然能推出同性家長對孩子的養育會導致陰陽失衡。因為上文已經提到,陰與陽是相對的概念。由於年齡、地位或特定倫理角色的差異,比如一個人是一家之主還是從屬成員,同性婚姻家庭都會據此定陰陽之位。假如把陰陽本質論用來解釋男女的不同性格特徵是有道理的,比如認為男子當剛毅有決,女子當溫柔貞順,那麼我們可以回應道:一個人特有的脾氣性格、生活經歷和人生抱負等等,必然會調整他/她對自己性別中先天的陽/陰的特質的認識。同性伴侶通常會不同程度地表現出他們自身性別所特有的性格特徵,但他們的子女仍然會找到不同的性別視角。

對於同性婚姻家庭中的孩子性別認同的形成,倘若陰陽本質論是對的,那麼只要其成長環境不加以抑制,孩子天生的性別就會得到自然而然的發展;倘若陰陽本質論是錯的,那我們也就不必擔心陰陽性別說的訓導了。所以,對同性婚姻家庭不利於孩子性別認同之形成的擔憂並沒有多少實際意義。更重要的是,同性婚姻家庭中的孩子仍然可以在家庭以外的地方——例如在學校、遊樂場和媒體中——找到引導他們形成性別認同的模範人物。在這個問題上,儒家的同性戀者也許有大家族關係網的優勢。在儒家文化中,由於家族聚會頻繁,孩子可以在一個近親集結的場所中展開性別互動,他/她的叔叔、阿姨或者表哥、表姐都可能成為他/她在社交中的“代理”家長。或者如果孩子有其生身父親或母親那邊的親戚關係,這個問題就更好解決了。

無論上述討論看起來是否合理,我們都不得不同意,關於同性家長對孩子幸福的影響,這個話題所得出的任何結論都必須牢牢以經驗材料為依據,而不能徒坐書齋,憑空想像。因此,我們應該讓男同和女同家長關注美國心理學協會的簡報:

“基於對男/女同性家長及其孩子的研究所取得的一致性成果,美國心理學協會(APA)和其他健康專家與科學組織得出瞭如下結論:沒有科學依據能夠表明家長效應與家長的性別取向有關。也就是說,在為孩子提供支持和健康的成長環境上,男/女同家長和異性家長是一樣的。這個研究表明孩子的自我調節、發展及心理健康與家長的性取向無關,男/女同性家長的孩子也跟異性家長的孩子一樣能夠健康成長。”78

有些研究甚至宣稱同性家庭的孩子比異性家庭的孩子更幸福、更健康,相對於同性家長對孩子的教育質量本身來說,社會和公眾對同性戀的侮辱與譴責反而是孩子受到負面影響的根源。79在社會科學家那裡,所有這些結論仍然是有爭議的。儒家強調家庭,認為家長是孩子的楷模,家長也維持著家庭經濟上的“恆產”與道德上的“恆心”(《孟子·梁惠王上》);或許,我們可以用兒科教授Benjamin Siegel的觀點對此提出反駁:“大量研究表明,兒童的幸福更多地取決於他們與家長的親子關係、家長教育孩子的成就感、家長給孩子的安全感、以及家庭能夠帶給孩子的社會與經濟支持,而非取決於家長的性別取向。”80


結語

本文的分析表明,儒家思想並不認為同性戀是本質性的、極端的問題。儒家並不存在宣判同性戀之罪惡的超自然神明,也不遵從這個神明的道德懿旨。而儒家對人們追求和滿足自然慾望之樂的認識方式,則說明同性戀實際上得到了儒家的同情之理解。儒家的黃金法則,即“恕”,也容許同性戀的存在。在文中,人們對同性戀的三種擔憂也得到了一一應對。此外,我也對陰陽二元論進行了靈活的闡釋,使之包容了同性戀。儘管根據陰陽思想,異性性行為有延年益壽之功用,但儒家並不認可這種觀念,因為生命之長壽並非儒者的人生終極目標;而陰陽交合的另一個目的,即繁殖後代,則可以通過收養或者雙性戀的方式得到調解。有人擔心同性戀會造成性別混亂,對此,我持保留態度,在我看來,同性戀並不指向男性在外貌、心理和性別取向上的女性化。至於同性戀對家庭的影響,我也論證了同性伴侶可以追隨儒家的婚姻觀念,我們也應該拋棄傳統的男女內外之別。由於最後一個論題必須取決於經驗事實的證明,哲學單純的形而上思考並不能得出一個無可置疑的結論,而經驗證據已經表明,同性家庭能夠成為行之有效的家庭結構,並為孩子的成長提供支持;所以,或許我們可以得出一個暫時性的結論,即儒家思想是接受同性戀的——儘管這個論斷尚且需要進一步的經驗事實為之作證。

最後,本文的分析也說明,儒家對同性戀的接納並不意味著儒家認為同性戀理應得到提倡或受到保護。我列出儒家接受同性戀的理由,並不是要為同性戀引入道德依據。如果把同性戀看作是一種感官欲樂,或是一種與對某種食物的嗜好類似的自然偏好,那麼同性戀行為也許可以算作生活的一部分,但它卻絕不屬於儒家的理想秩序。同性戀在儒家思想中的道德重要性如此之低,很可能是因為儒家只關注性行為在人的自然慾望之滿足、性快感和繁衍後代這幾個方面的重要性,除此之外,儒家皆不置一辭。當性行為被視為個人自我認同的一部分,被視為交流和表達個人感情、由此締造起人與人之間的親密關係、並慶祝和延續愛的一種途徑,被視為一個人與另一個人結合所不可或缺的要素,視為個人實現自我發掘、自我宣洩、自我本真或者精神提升的一種手段,那麼這個時候,同性戀行為就會成為一個非常嚴重的問題。81或許,儒家的人倫思想需要對性再進行仔細的思考,由此,我們也才能夠在同性戀問題上作進一步的考察。


1. 《韓非子·說難》。

2. 小明雄:《中國同性愛史錄》,香港粉紅三角出版社,1997年版。

3. 霍爾柏林(David Halperin):《性行為的演化》( “Sex before Sexuality”),選自《同性》(Same Sex) (New York: Rowman&Littlefield,1999), John Corvino, Daryl Bem編,第204頁。

4. 同上。

5. 小喬治·昌西(George Chauncey Jr.):《從性倒錯到同性戀:醫藥與女性異常概念化之變遷》( “From Sexual Inversion to Homosexuality: Medicine and the Changing Conceptualization of Female Deviance”),選自《同性戀:瀆神、洞見與政治》( Homosexuality: Sacriliege, Vision, Politics)(Salmagundi Nos. 58-59 .1982-1983)Robert Boyers,George Steiner編,第116頁。

6. Loretta Wing Wah Ho:《中國城市中的同性戀文化圈》(Gay and Lesbian subculture in urban China )(New York: Routledge,2011),第86頁。 Ho引用了中國人民大學性社會學研究所的黃盈盈教授尚未出版的著作《性別與性的漢語關鍵詞》(Chinese key words on Gender and Sexuality)中的觀點,在這篇文章裡,黃盈盈把“同性戀”一詞的翻譯歸功於著名作家周作人。

7. “斷袖”講的是漢哀帝(公元前27年—公元前1年)與他的男寵之間的軼事。據《漢書·佞幸傳》記載,漢哀帝與其男寵董賢共寢,清晨哀帝醒來,見董賢正倚著自己的袖子睡得正熟,哀帝不忍驚醒他,於是揮刀斷袖。後來中國古人常以“斷袖之癖”指男同性戀。文中包括“斷袖”在內的與中國古代男同性戀有關的故事,均引見於小明雄已絕版的英文著作,以及韓獻博(Bret Hinsch):《斷袖之癖》(Passions of the Cut Sleeve)(奧克蘭:加利福尼亞大學出版社,1992年版)。

8. 龍陽是戰國時期魏王的男寵。其他涉及男同的詞語還有“南風”、“香火兄弟”,涉及女同的有“金蘭姊妹”和“手帕交”。

9. 我在這裡所提供的歷史材料大量都來源於韓獻博和小明雄已絕版的著作。

10. Ruan, Fang-fu and Yung-mei-Tsai, “Male homosexuality in the Traditional Chinese Literature”, Journal of Homosexuality 14, issues 3-4, 1987:21-33.

11. 《詩經》之《鄭風·豐》,《秦風·無衣》。

12. 語出《墨子·尚賢》。參見韓獻博《斷袖之癖》,第31頁。

13. 《荀子·非相》。

14. “寵”、“嬖”也指女性愛人,這兩個詞和“佞幸”都沒有特定的性別指向。

15.  司馬遷:《史記·卷一百三十·太史公自序第七十》,北京:中華書局,2003年,第3318頁。

16. 《戰國策·卷三·秦一》。

17. 參見小明雄著作,第36頁。

18. “共枕一木”的故事所描述的那對男同性戀二人都是周代的貴族士子,除此以外,先秦的同性戀情侶之間幾乎都是有社會階層等差的。

19. Geng Song:《柔弱才子》(The Fragile scholar),香港:香港大學出版社,2004年,第173頁。

20. 為愛人斷袖的漢哀帝甚至提出要把皇位讓給他的男寵董賢。參見韓獻博:《斷袖之癖》,第46頁。

21.《韩非子·亡征》。

22. 《史記·卷一百三十·太史公自序第七十》,第3318頁。

23. 《孟子·離婁下》。

24. 《論語·雍也》。

25. 猶太教的上帝同樣譴責同性戀。

26. 對於基督教與同性戀的兼容性問題,神學上早有爭論,譬如Daniel Helminiak《〈聖經〉裡的同性戀》(”The Bible on Homosexuality”)和Thomas Schmidt《〈羅馬書〉1:26-27與《聖經》裡的同性戀》(”Romans 1:26-27 and Biblical Sexuality”)。這兩篇文章都收錄在《同性》(Same Sex)一書中。

27. 路易斯·克朗普頓(Louis Crompton):《同性戀與文明》(Homosexuality and civilization)(Cambridge, USA: The Belknap Press of Harvard University Press).

28. 大衛·格林伯格(David Greenberg):《同性戀的建構》(Construction of homosexuality)(Chicago: University of Chicago Press, 1990) 分別見第93頁 和第135頁。

29. 奧古斯丁(Augustine of Hippo):《論婚姻與貪欲》(On Marriage and Concupiscence)2013年,Kindle版本。

30. 羅伯特·喬治(Robert George):《捍衛自然法》(In defense of Natural Law)(New York: Oxford University Press, 2001),第148頁。

31. 參見 Alan Chan:《〈孟子·公孫醜〉中的養心與養氣》(“A matter of taste Qi (Vital Energy) and the Tending of the Heart (Xin) in Mencius 2A:2”),選自Alan Chan:《孟子:文本與詮釋》(Mencius: Contexts and Interpretation)(Honolulu: University of Hawaii Press, 2002)Alan Chan編。

32. 戴梅可(Michael Nylan):《樂感政治》(“On the Politics of Pleasure”)(Asia Major, 14:1,2001) 第73-124頁。

33. 參見貝利(Michael Bailey):《從生理學角度看性取向》(“Biological Perspectives on Sexual Orientation”),選自《從心理學角度看女同、男同與雙性戀》(Psychological Perspectives on Lesbian, Gay, and Bisexual Experiences)(New York: Columbia University Press, 2002)Linda Garnets, Douglas Kimmel編。

34. 克朗普頓(Louis Crompton):《同性戀與文明》,第220頁。

35. 《同性》(Same Sex),第192頁。

36.  戴梅可(Michael Nylan):《樂感政治》,第73頁。

37. 金鵬程(Paul Goldin)認為,在古代中國,所有不以傳宗接代為目的的性行為都是墮落的,對性快感的追求就更別提了。參見金鵬程(Paul Goldin):《中國古代的性文化》(The Culture of Sex in Ancient China )(Honolulu: University of Hawaii Press, 2001)第64頁。我不同意金鵬程的看法,但王安國(Jeffrey Riegel)的觀點跟我一致。參見王安國(Jeffrey Riegel):《愛神、內省與〈詩經註疏〉大序》 (“Eros, Introversion and the Beginnings of the Shijing Commentary” )(Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 57 no.1 June 1997)第150頁。

38. 陳倩儀:《“恕”能夠成為仁愛之舉的指導性原則嗎? 》,J.《東西方哲學》,2000年版,第50卷第4期,第507-524頁。

39. 董仲舒:《春秋繁露·循天之道》。參見Robin Wang:《陰陽》 (YinYang )(New York: Cambridge University Press, 2012)第100頁。

40. 這裡對陰陽進行了一個深入討論。參見Robin Wang:《陰陽》,同上。

41. John Major, Sarah Queen, Andrew Meyer, Harold Roth等譯:《〈韓非子〉:漢代早期政治理論與實踐的寫照》(Huainanzi: A Guide to the Theory and Practice of Government in Early Han China) (New York: Columbia University,2010)第190頁。

42. 我稍後會在討論性別的時候對“內—外”之別做詳細考察。

43. Robin Wang:《陰陽》,第7頁。

44. 佛爾克(Alfred Forke):《中國人的天下觀》(The World-Conception of the Chinese)(London: Late Probsthain & Co,1925)第215頁。

45. 董仲舒:《春秋繁露·基義》。

46. 古典諷喻詩多由政治上失意的士大夫們所創作,士大夫們在詩中設立了一個美人,她被那受了騙的愛人所拋棄,寓意忠臣被君主所遺棄。屈原的著名詩篇《離騷》便是古典諷喻詩的典範。

47. 陳全林註譯:《周易參同契》,北京:社會科學出版社,2004年,第70頁。

48. 高羅佩(Robert Hans Van Gulick):《中國古代的性生活》(Sexual Life in Ancient China) (Leidan: Brill, 2003)第70頁。

49. 道格拉斯(Douglas Wile):《房中術》( Art of the Bedchamber)(Albany: SUNY, 1992)第86頁。

50. 高羅佩:《中國古代的性生活》,第xxi頁。

51. 高羅佩:《中國古代的性生活》,第16頁。

52. 董仲舒:《春秋繁露·循天之道》。

53. 《禮記·內則》曰:“妾雖老,年未滿五十,必與五日之禦。”顯然,儒家不允許女性的性生活淪為滿足男性滋陰補陽的工具,否則年輕女性會是男性施行採陰之術的更佳選擇。

54. 春秋時期的叔孫豹首次提出把人的德、功、言三者與人的不朽性聯繫起來。範宣子曰:“古人有言曰‘死而不朽’,何謂也?”叔孫豹曰:“豹聞之,太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽。”(《左傳·襄公二十四年》)

55. 高羅佩:《中國古代的性生活》,第48頁。

56. 關於內外之別的詳細討論,可參見我的論文《〈論語〉和〈孟子〉中的性別與關係角色》,J.《亞洲哲學》,2000年6月,第115-132頁。

57. Geng Song:《文弱書生》,第137頁。 Song還引用了韓獻博的觀點,即男妓多為出身社會底層的男子,男妓的製度化有助於“穩固社會角色”。參見韓獻博:《斷袖之癖》,第11頁。同樣,金鵬程也談到,性關係在中國傳統社會中是一種權力關係。參見金鵬程:《中國古代的性文化》第75-110頁。

58. Mary Kite, Kay Deaux, “Gender Belief Systems: Homosexuality and the Implicit Inversion Theory” in Psychology of Women Quarterly, March 1987, Vol. 11 no.1 83-96.

59. Alan Taylor, “Conceptions of masculinity and feminity as a basis for stereotypes of male and female homosexuals,” Journal of Homosexuality 1983, vol 9 issue 1, pp.37-53.

60. Ivanka Savic and Per Lindstrom, “PET and MRI show differences in cerebral asymmetry and functional connectivity between homo-and heterosexual subjects, ”Proceedings of the National Academy of Sciences, 2008, vol 105 no.27, pp.9403-08.

61. M D Storms, “Attitudes toward homosexuality and femininity in men,” Journal of Homosexuality, 3, 257-263.

62. Michael Kimmel, “Masculinity as Homophobia,” Feminism and Masculinities, pp.182-199.  Araine Prohaskaaand Jeannine Gailey, “Achieving masculinity through sexual predation: the case of hogging.” Journal of Gender Studies Vol. 19, No. 1, March 2010, 13-25.大男人氣概的觀念受到女權主義者的猛烈抨擊,並被批評為美國社會強姦文化的根源。參見Susan Brownmiller, Against Our wills (New York: Ballantine Books,1993).

63. 小明雄認為,在中華帝國晚期的戲劇舞台上,表演女性角色的男演員常常會淪為富人的玩偶,遭受被女性化的侮辱。小明雄:《中國同性愛史錄》,第20頁。

64. 韓獻博:《中國歷史上的大丈夫》(Masculinities in Chinese Histories )(New York: Rowman & Littlefield, 2013).

65. 韓獻博:《中國歷史上的大丈夫》,第31頁。

66. 安樂哲與郝大維甚至宣稱,儒家的男性“可以通過養成剛柔並濟、陰陽同體的性格來追求對其自身人格的認識”。 Ames and Hall, Thinking from the Han (Albany: SUNY) 1998, p.81.

67. Geng Song:《文弱書生》,第145頁。

68. 參見《世說新語》。

69. 我們需要把非性別(non-gendered)、中性的標準與男性至上主義的實踐區別開來。儒家把女性排斥在意義系統之外,以及五倫中的四倫都指向男性之間的關係,都是男性至上主義的實踐。把男人和女人都包含在內的儒家人性論是中性的而不是是男性至上主義的實踐。 Song認為前者是非性別或者中性的,而我不贊成這種觀點。 Geng Song:《文弱書生》,第12頁。

70. 對於《禮記》所關注的“辨”的因素,我以內外之別(而非陰陽二分之說)對之進行討論。

71. 參見金聖文:《東亞的儒家民主》(Confucian Democracy in East Asia)(New York: Cambridge University Press, 2014)。陳祖為(Joseph Chan):《儒家的完美主義》(Confucian Perfectionism )(Ithaca: Princeton University Press, 2014)

72. 陳倩儀:《〈論語〉和〈孟子〉中的性別與關係角色》,J.《亞洲哲學》,2000年6月,第115-132頁。

73. Alan Chan討論了“和”在儒家思想中的兩種觀念,一是以等級尊卑確保逆來順受,二是和而不同。 Alan Chan曾說:“和是一個備受質疑的隱喻,是義的觀念。”參見Alan Chan:《個體當如何存在》(How Should One Live) (Boston: DeGruyter, 2011)Richard King and Dennis Schilling編。

74. 薩姆·蘭克(Sam Cran)認為儒家會接受體外受精。參見薩姆·蘭克(Sam Crane):《生命,自由與求道》(Life, Liberty and the Pursuit of Dao)第55-57頁。參見Lisa Handwerker:《體外受精在當代中國的社會與倫理意義》(“Social and Ethical Implications of in vitro fertilization in contemporary China”)(Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, 1995, vol 4 issue 3)

75. 非常感謝我的姐姐Catalina Chan在這個觀點上啟發了我。

76. 縱觀中國古代,只有福建省曾經在小範圍內實行過同性婚姻,有些同性伴侶甚至還收養孩子。不過,除了少數例外,由於參與者們大都受迫於異性婚姻家庭和生殖後代的現實要求,這些同性婚姻最終都被驅散了。參見韓獻博, op. cit. pp.131-2. 

77. 邢祖援:《古文孝經》,台北:文史哲出版社,2011年。

78. http://www.apa.org/pi/lgbt/resources/parenting.aspx, accessed 12-26-2014. 社會學家Judith Stacey和Timothy Biblarz曾就此觀點進行過討論,參見“How does the Gender of Parents Matter?” Journal of Marriage and Family February 2010, vol. 72, issue 1, pp.3-22. 本文對他們的觀點做了點評。

79.  參見Ellen Perrin, Benjamin Siegel, “Promoting the Well-Being of Children Whose Parents are Gay or Lesbians”, The American Academy of Pediatrics, Vol. 131 No. 4 April 1, 2013. 他們二人都是親子健康心理協會的成員。也有人持相反的意見,參見Loren Marks, “Same-sex parenting and children’s outcomes”, Social Science Research 2012, vol. 41, pp.735-751.

80. Henny Bos and Theo Sandfort, “Children’s Gender Identity in Lesbian and Heterosexual Two-Parent Families,” Sex Roles, Jan 2010, 62(1-2): 114–126.

81. 參見Alan Soble, The Philosophy of Sex and Love (St. Paul: Paragon House), 2008.

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