安樂哲
夏威夷大學
原載於 《世界漢語教學學會通訊》2014年第04期，第18-23頁
作者授權於進步儒學網1
在本篇論文中，我希望闡述我對傳統儒家哲學與文化中哲學思維的敘事性本 質的理解。2我將表明“道”——即“在世界上共闢我們的道路”，或者也可以具體闡述為“在共享的自然、社會與文化圖景中前行”——這一比喻貫穿了《論語》的核心主題，並在此後的中國哲學傳統中被加以繼承，成為持續塑造中國哲學傳統的規範概念之一。如孔子本人所說，每一代人都從前人那裡繼承了“斯文”（即“我們的這一文化”）（《論語》9.5）這一具有指導作用的道德指南。因而每一代人都有責任呈現這一文化，有責任運用這一文化有效地解決當前緊迫的現實問題，並且伴隨著這個過程，有責任使這一文化在他們自己的時空中重樹權威。每一代人都以畢生之力為他們的後代樹立文化實踐的典範，並且通過這種做法，他們也勸告子孫為他們的後代去做同樣的事情。誠如孔子所言：“人能弘道，非道弘人”（《論語》15.29）。3因此，作為一種具有生命力的文化，儒學不僅始終在向前邁進，它自身還具有一種更為突出的代際譜系傳承的特點，表現在它被一代接著一代的人們呈現、注入新的生機並代代相傳。
在本篇論文中，我首先將嘗試對儒家傳統中所說的“道”做一個更為細微的闡釋，——即“道”意味著“在共享的文化圖景中一同前行”。其次，我將轉而討論“孝”或“孝道”的問題——我和 Rosemont 將其翻譯為“the way of family reverence”（家庭尊孝之道）——以此來探尋文化在充滿活力的 家庭譜系內部進行傳承的過程。4我要談到的第三個概念是”儒”或“literati culture”（士人之文化）（很遺憾地是，現在通常都被譯為“Confucianism”，“孔學”），以此來捕捉總是處在變化之中但又保持著一貫性的精英文化圖景背後的動態機制；幾千年以來，這一精英文化在得到保存的同時又在持續不斷地接受著重塑。最後，我將以從唐代（618—907）到前清（1644—1911）山水畫家之間的師承譜係為例，具體展現家庭之“孝”和士人之“儒”兩者的繼承過程。
在儒家哲學的解釋框架裡，人在人際關係交織的網絡中生活是一個不爭的經驗事實。我們的生活相互關聯，這種無法化簡的社會性不僅表現在交易活動這種蘊含著人類獨有的敘事性的行為中，同時也表現在通過角色習得獲得的、人類最基本的個體身份認知中。家庭生活中無處不在的責任不僅將我們的注意力引向生活裡那些亟待解決的、眼下的、以及將來的事情；這些責任還為我們提供了關於我們來自何處，以及更重要的，我們是誰這些問題的回答，使我們從中獲得了一種歷史感和敘事性。 （敘事性narrative 在本文中指的是人與周圍的人以及同歷史和未來的聯繫，見本文作者腳註2——譯者註）每個人都生活在、每個事件都發生在不可或缺的自然、社會以及文化語境當中。以相互關聯的方式生活是一個事實，我們在家庭和社會中擔任的不同角色只不過是相互關聯的生活方式在某種具體模式下對我們的規定：母親和孫子、教師和鄰居。雖然這種相互關聯的生活方式總是被當做一個簡單的事實，但是踐行善舉，督促自己在家庭、社會以及更廣泛的文化敘事所規定的角色中彰顯美德——儒家角色倫理學的內容正是如此——則被視為一種成就；這便是我們在想像力的幫助下對人以相互關聯的方式生活這一事實所能獲得的認識。
我將從這裡著手，從儒家角色倫理學所擁護的道德生活願景開始，進而力圖 更為具體詳盡地討論儒家文化中人際和代際之間傳播的動態機制。一個似乎比較 恰當的做法是引用拉爾夫·瓦爾多·愛默生（Ralph Waldo Emerson）文章中一段令人難忘的話來作為我們討論的框架；愛默生是出自我們這一代的思想家，在塑造美國人民的國家和文化身份上他做出了巨大的貢獻，為此我們作為美國人是要深深感激他的。愛默生借用木匠砍木頭這樣一個相當簡明的形象講述了一個有關文明與道德的非常深刻的道理：在文明發展的過程中，道德不可避免地塑造了文明。他還做了一個有趣的比較，將那種在世界上“獨自前行”的無力感與一種不可抗拒的幸福感進行了對比，這種幸福來自於把背負起文明作為己任的責任感，來自於被道德與文明的莊嚴感所驅使下的生活；而這種莊嚴感正是產生於上述那種共同追求和由此所激發出的潛能: 文明依賴於道德。人身上所有善的潛能都依賴於更為崇高的東西。此規律適用於世間大小萬物。因此，完成我們日常工作的所有力量以及我們在這個工作上所取得的成就都取決於我們向大自然的求助。你可曾見過哪一位木匠站在梯子上仰頭向上揮斧來砍鑿橫梁？多麼笨拙，多麼使不上勁兒啊！但且看他在地面上俯身處理他手下木材時的把式吧！此時不是他那無力的肌肉，而是地球引力使他手中的斧頭落下；也就是說，是地球在劈開他手下的木棍。5
愛默生關於生命從共同的文明力量中獲取支撐的比喻令人不禁聯想到“在這個世界上一同開闢我們的道路”（道）這一核心哲學概念。那麼我們到底該如何理解儒家這一重要的比喻：即我們從出生伊始就踏上的家庭和社會之旅？
我們必須從研究儒學自身的語言開始，通過讓傳統自己說話建立起一個解釋語境從而讀懂傳統。 “道”，習慣上譯作“the Way”，大概是中國哲學中最常見並且最被廣泛認知的概念。中國哲學的特徵之所以能夠凸顯是由於其傳統中有一種占主導性的文化特性，即始終將充滿活力的關係及其種種影響放在首要位置。因此，為了弄清楚宇宙變化的進行過程，我們必須認識到任何事物和它與周圍不斷變化的環境之間的關係是不可分割的。這種“事件”（而不是物質）本體論導致了過程及變化相對於形式和狀態的重要性。這一強調過程的宇宙觀將人類的生命旅程置於一種不斷興起的、充滿各種可能的宇宙秩序中來理解；其中，形式本身則意味著生命的節奏或者韻律。顯然，這一充滿活力的強調過程的宇宙觀同古希臘本體論和形而上學傳統形成了鮮明對照，後者以先驗的、不變的第一原理產生宇宙秩序作為其立論的依據。
在強調過程的中國宇宙觀中，由於“道”顯現在以人為中心的萬物或萬有的存在之中，“道”的概念也因此同時意味著人類經驗的無限包容性和開放性。事實上，無論是在青銅器還是在最近發掘出土的竹簡上，“道”的漢字形態都不是簡簡單單的一條路，而是像徵著一個遊走的人遇到交叉路口的象形文字: 
以動名詞的（進行中的）、強調過程的和動態的含義為主，道的幾個衍生的含義便自然隨之出現：“要向前行”便需要對一種“方法、技藝、教法或學 說”加以“解釋”，這樣才能找到一條“道、徑或路”使我們的道路向前。因此，在最基本的層面上，“道”表示“在世界上前行”、“開闢道路向前”、“建設道路”這種動態的工作。正是為了捕捉住“道”的這種動態的含義，我們有時用“way-making”（正在建設道路中）這樣一個新詞來翻譯“道”（Ames and Hall，2003，散見該書各頁）。對道這種動態含義加以擴展和延伸，道就被賦予了新的含義：即道意味著已經開闢完成的道路，人們因此可以在其上行進。
歐洲語言中佔支配地位的名詞、動詞、形容詞和副詞，使我們傾向於以一種獨特的文化方式對世界進行分割。在這些語法性的決定因素的影響下，我們傾向於將事物與行為，特徵與形態，地點與時間以及方式與內容進行區分。然而，由於強調過程的中國古典宇宙觀假定空間、時間和物質之間是流動的，這些我們熟悉的分類就不適用於強調整體性的中國社會所使用的語法分析和區分方法了。時間、空間和物質只不過是具有解釋作用的分類，它們被用來解釋變化中的以及具有變化性的同一經驗的不同方面。因此，像諸如”道”這樣用於界定中國社會的語言必須被視作超越了時間、空間和物質之間的界限。兼具“是什麼”（事物及其各種屬性）和“事物是怎麼樣的”（事物的行為及其各種形態）的“道”便可以作為展示這種動態整體主義的一個完美例證。當我們說“我知道”時——字面上的意思就是“我認知‘道’”——既同認知主體以及他們的理解水平有關，也同認知客體以及它們的屬性有關。因此，我們在認知中所假定的事物和事件這兩個概念之間並不存在明顯的界限：“事物”是處在無限的經驗場域中的一個特殊的、動態的焦點，這一經驗場域同此焦點全息交織，這就要求我們使用焦點—場域式而不是局部—整體式的語言對其進行描述。正如貝多芬第九交響曲中的每一個音符都關聯著整部交響曲，我們只能在整部交響曲中對每個音符進行評價。當我們轉向人類世界和人之“道”時，這一強調過程的宇宙觀就體現在具有核心地位的個人修身上，個人的修身是產生富有意義的人際關係的源泉，而這些人際關係將我們聯繫在一起使我們沿著獨特的道路在這個世界上前行。人不僅僅是行走在世間的旅行者，我們也必須成為道路的建造者，因為持續的人類文明——人之“道”——總是暫時性的，總是處在建造之中。另外，充滿活力的關係佔據著首要位置這一事實意味著個人修身的關鍵深植於那些始終處於變換中的角色和人際關係當中；在我們的生命敘事中，這些角色和關係構成了我們每一個人。這種特別卻又是持續的、充滿活力的人類文化特徵在《論語》的一段話裡表達得非常清楚，當孔子的學生子貢被問及孔子的學術淵源時，子貢答道：
“文武之道，未墜於地，在人。 賢者識其大者，不賢者識其小者，莫 不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦 何常師之有？”（《論語》19.22）
這段話直接地援引了周文王的話。從字面上理解，周文王就是“文明之王”的意思，就是作為孔子思想的淵源，並且認為這一具有生命力的文明不同程度地展現和實現在所有人身上。文明的敘事——“道”——在世代接替這一具有最廣泛性質的、必然發生的文明傳承中呈現自身。
通過考察和分析具有多重含義的“道”——“在共享的自然、社會和文化圖景中前行”——的意義範圍，我們可以界定出至少三個有所重疊且在語義上相互牽連的維度，它們都同帶著莊嚴感共同前行這一形像有關。
首先，“道”具有一種重要的能動性，也就是一種不斷呈現自身的文化特性。 “道”之中所蘊含的經驗不斷向前發展的傾向使“道”具有了明顯的冰川般的勢能，使我們在一點點集體前行的過程中獲得了身份感和歷史背景。正是在這一意義上，“道”的含義與我們所熟悉的道的翻譯“the Way”相當。如果我們在英語中尋找”道”的近義詞，那麼諸如“culture”（文化）、“civilization”（文明）或“life”（生命）這一類詞可與之相當，但是我們卻不能將”道”等同於我們熟悉的、彼此間對立的、諸如“主體/客體”、“形式/功能”、“行動主體/行動”、“事實/價值”等二元結構。這一意義上的“道”代表著我們所經歷過的經驗的匯合，也就是我們所有的敘事——包括所有的韻律、延續、轉變和分裂在內的人類經驗長河中的種種特性——被融合成為一個共同的文化身份。
其次，我們必須強調這樣一個事實，即“道”具有規範性，而不是簡單描述性的，這是因為人類在世界上開闢前進之路時扮演著積極的和富有創造性的角色。在我們的生活經歷中誠然存在著不可避免的環境作用，它解釋了我們日常生活的一貫性和規律性。但是，道作為逐漸展開的過程本身是尚未確定的，這就允許我們發揮獨特和創造性的作用以影響它的軌跡。確實，道之中所蘊含的尚未確定的因素使生活中那些確定的和清楚的方面變得模糊，但卻因此給予了我們多種創造的可能性，使我們經歷的每一個瞬間都有可能自然地出現新鮮的情況。開闢前進之路這一行為是參與性的，它允許我們對於現在社會中更為流動、更加不確定的機會做出更加深思熟慮的回應。而我們是否能夠以最佳的方式回應這些新鮮機會的能力取決於我們以往經驗的豐富性和深度。確實，只有受過訓練的味覺方可預見我們將要獲得的新的美食體驗，並且淋漓盡致地享用它。第三，人類遠不能被視作一個微不足道的參與者，人類作為宇宙的合作者扮演著一個主要的甚至是宗教性的角色。個人修身是意義的最終來源，在修身的過程中，一個人在他所處的角色和關係中所能達到的強度和廣度決定了其對自然、社會以及文化世界的影響程度。人們藉助修身的方法，一併取得了“參天地、贊化育”的機會與責任。正是在這一意義上，聖人作為實現了最高成就的完人被提升到真正的宇宙層次上，而人性也因此可以被恰如其分地描述為“天地之心”。
關於“道”最為人所熟悉但卻是衍生出來的理解，是後來基於那些更為重要的含義的融合：即“道”的客體化，這表現在我們熟悉的、形象化的“the Way”翻譯中。將“道”名詞化而致使“道”變得過分確定，會違背道的流動性、在關係當中的反身性以及對未來的開放性；並且當我們強調“道”的名詞化時，這往往無意中成為用回顧性的、物質性的假定來改寫“道”具有的前瞻性以及過程敏感性的開始。但是在另一方面，這樣的解讀是對傳統所積聚的重量及傳統中所承載的神聖感的一種致敬。然而，儘管我們思考的“道”在時間上先於我們並且充滿著傳統的重量和權威——比如，孔子之道——我們也必須允許我們當下的主流觀點自發地參與到我們對“道”的解釋以及重樹其權威的行為之中，這樣才能使得儒學充滿活力並與時代進行互動，而不僅僅只是一個參考物、一個古董。
現在讓我們停止對“道”的似乎過分抽象的思考，從考察“道”在一般的、宇宙論意義上的含義（即：“道“意味著在共享的自然、社會與文化圖景中前行）轉而思考更為具體的“孝道”，也就是“家庭中的尊孝之道”。在對孝道的詮釋中，我們將會使用一種更加熟悉的方式來理解“道”這個具有深遠影響的概念，之所以說“熟悉”是從字面上來說的，因為家庭“family”和熟悉“familiar”在英語中是同詞根的兩個詞。 （孝道是指家庭中的尊孝之道，簡單說即是家之道；由於英文中“家庭”和“熟悉”是同根之詞，所以從字面上講“家之道”又可以替換為“更加熟悉的道”，這就是作者原文中所說的“以更加熟悉的方式來理解道”，即在家庭之中理解道。——審校者註）
但當我們轉而談“孝”之前，我們必須首先澄清儒家語境下家庭制度的本質及其意義。傑出的社會學家費孝通先生曾在核心家庭和前現代的中國傳統家庭這一中國歷史上主要的家庭形式之間做過對比，對於人類學家而言，前者的主要意義在於繁衍後代；而後者的形式則包括氏族（由擁有相同姓氏的人們所組成）以及擴展的家族（由擁有相同姓氏的多個氏族組成）。 （氏族是指擁有直接血緣關係的直系親屬所組成的集合；家族則是指具有血緣聯繫的、包括支系親屬在內的更大的集合。——審校者註）雖然氏族和家族都必然具有著繁衍後代的功能，但是在中國歷史中，費先生強調它們起到“一種媒介的作用，全部活動都要通過該媒介進行組織安排。”（按照英文的翻譯，非原文。——譯者註）（Fei，1992，第 84 頁）也就是說，除了使得香火延續，氏族和家族還承擔著複雜的政治、經濟以及宗教功能，這些功能通過父子以及婆媳這樣的縱向等級關係實現。家族和氏族內部的關係又通過敬祖的習俗從社會層面和宗教層面上得到加強，據考古學研究，中國敬祖的習俗至少可以追溯到新石器時代（Keightley，1998）。當代人類學家周軼群認為前現代的中國社會“幾千年以來在很大程度上都是由血緣原則構成的政體”（Zhou，2010，第 19 頁），她的說法贏得了學界的普遍贊同。在衡量社會秩序在多大程度上發源並且依賴於家庭關係這一問題上，周堅持認為不同於古代希臘，“中國的政體從來沒有被構想成為一個由全體公民組成的政治共同體”；在中國，“統治者和被統治者的關係被視為類似於父母和子女之間的關係”（Zhou，2010，第 17—18 頁和第 51 頁）。她引用晚清學者嚴復的觀點，認為中國帝國從一開始便是“百分之七十的家族組織以及百分之三十的帝國”（Zhou，2010，第19 頁和第 55 頁）。在中國社會，正是由於這種基於家庭形成的持久穩固的社會政治組織，使得中國的傳統文化始終突出“孝”這一特定的家庭價值和義務作為支配性的道德律令。
在這一傳統的早期，《論語》就已經明確強調了“孝”這一家庭情感的基礎重要性，將“孝”視作人們進行個體修身從而成為仁者這一儒家課題的切入點和路徑。事實上，“孝”被喻作“本”，而作為道德生活視界的“道”則從“孝”之中吸取能量，並被“孝”賦予形式：
子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語》1.2）
家庭對個人成長所發揮的巨大影響從人們還是嬰兒時就開始了，嬰兒一出生就不得不完全地依賴於它所在的家庭關係。因此需要理解的很重要的一點是：嬰兒並不是一個不相關的生命體；相反嬰兒包含了同樣的家庭關係，這些關係組成了嬰兒。假如觀察嬰儿期能教給我們什麼東西的話，我想是能教給我們很多的，那麼第一課就是：人類為了生存從本質上來說是無法避免相互依賴的。家庭被視作個人、社會、政治乃至整個宇宙秩序的中心。價值以同心圓的方式如漣漪一般向外層層擴展，而這一擴展的起點是在意義不斷增強的家庭角色和家庭關係所構建的道德空間中所進行的個體之修身。這些價值同心圓的圓圈由家庭向外延伸至社會，並一直延伸至宇宙最遙遠的盡頭，最終帶著增加的價值又再次回到家庭，滲透和滋養這一最初的源泉。
在《孝經》中孔子將孝道提升到了一個很高的位置，將孝道看作是道德和教育的本質：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”6（Rosemont and Ames，2009，第105頁）《孝經》的開篇就向我們展現了我們在上文所看到的那熟悉的，並且是在儒家經典中常見的從最初的核心開始向四周延伸的放射式演進過程：從關心離我們最近的，即我們自己的身體開始，延伸至關心我們的家人與親戚，最終以效忠於統治者和造福於後世結束。在《孝經》開篇這段文字中，周文王再一次被特別提及，時人將他視作獲取激勵的源泉，並將由此產生的燦爛文明歸功於他。
身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。 《大雅》雲：“無念爾祖，聿修厥德。”7（Rosemont and Ames，2009，第 105 頁）
這段文字中有關保持身體完好的要求所指的當然是自己的肉體，但是我們也可以做更廣泛的解讀：即每一代人都有責任保存這一文化體（更廣泛意義上的“身體”。——譯者註），也就是使這一文化體完整和具有生命力地呈現出來。 “孝”的運行機制正是這種文化呈現過程的代際傳承，要了解這一機制我們需要訴諸兩個同根的漢字，“體”（“身體”、“體現”、“成型定型”）和“禮”（“在角色和關係中表現得體”、“禮儀”）（Ames，2011，第 102-114 頁），這兩者對於氏族和家族的延續是必不可少的。假如缺少了體道的生活（即“體”。——譯者註）以及意義深遠的角色和關係所構成的社會規範（即“禮”。——譯者註）這兩種人類經驗，我們將無從獲得具有規範性的維度，那麼我們將會面臨一個真正的問題：我們是否還有可能像此前那樣通過實現體道的生活以及在角色和關係中表現合禮來實現對自我的有意義的提升？正如我們所看到的，“此前的文化體”通過“當前的自我呈現”這一過程成為知識文化體系增長的場所及其傳輸帶——包括語言技能及其熟練掌握，宗教儀式與神話，對烹飪、歌曲和舞蹈的審美，習俗與價值觀的形成，認知型技術的傳授與承襲，等等——一個具有生命力的文明通過這種延續的、代代相襲的過程獲得了永續。
“孝”作為最重要的文化律令將每個人塑造成這一具有生命力的文化的導管，並因此賦予個體生命以意義——這成為人獲得“人道”的方式。如我們在上文所看到的，即使是“不賢者”也可“識其小者”。然而，“孝”之頂點乃體現在那些能“揚名於後世，以顯父母”的人身上。正是這些存在於各個時代但卻跨越古今的典範促使我們去超越人身上的動物性，他們強化了在典雅精緻文化的熏陶下我們人之所以為人的最高體驗。接下來，我們將轉向具有仁愛之心的士人或者儒者這一精英階層，討論他們在延續這一具有一貫性卻又不斷變化的道統中所扮演的角色。
孔夫子，這位哲學家和老師，名字被拉丁化為“Confucius”。在英文語境中，他的名字被藉以指稱“儒學”（Confucianism）這一傳統（在漢語語境中卻不是如此）。8（在英文中，Confucianism 的意思是孔子之學。——譯者註）孔子無疑是一位有血有肉的歷史人物，他生活在大約 25 個世紀以前，他教書育人，並在之後離開了人世。在他活著的時候，他整理出了一筆令人敬畏的智慧遺產，這筆遺產被傳承了下來並被應用於之後的各個朝代，因此塑造了整個中國文化的特性。就其本身來說，孔子作為一個具有深刻影響的個體典範就有其價值和意義，他的弟子們通過回憶他日常生活中的點滴片段、並將這些片段收集在《論語》一書的中間篇章內以銘記這一人格典範。但是，據說孔子在評價自己時曾說，他提出的多數道理都源出於古代，並且說自己傾向於遵行既有的道路，而非另闢蹊徑（《論語》7.1，“述而不作，信而好古”）。或許就是因為這個原因，在中文語境中，傳統並沒有因孔子而被專門界定為“孔學”，而是將其關聯於一代代的儒者這一士階層，正是他們長期為文化傳統提供著不斷演進的“儒學”內容。
在現存的文獻資料中，“儒”這一概念最早出現在《論語》中：子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒。 （《論語》6.13） 對“儒”字文字學的考察顯示出“儒”實際上代表著一個“文雅”之士所組成的階層，這一階層向前可以追溯到早於孔子至少六十世代的商朝（公元前1600-1046），向後包括孔子死後的大約八十世代的學者與知識分子。9這一知識精英階層跨越不同時代，通過不同的方式、在不同的時間將自己的思想精華貢獻給“儒學”，使儒學成為延續的、具有生命力的傳統。在商代，儒士們開始熱誠地用精美的青銅器工藝美化城市生活，而青銅器文化也因此成為世界各地博物館用來代表中國早期文明的標誌。與孔子本人的預想相一致，被稱之為“儒學”的學術遺產——成為了不斷擴展中的中國文化始終充滿包容力的核心——既充滿著生命力又具備合作精神，今天我們所指稱的“儒學”其實是一種共享的文化，因為每一代人都曾將其據為己有、對其進行評價，再詮釋、進一步的闡發，並且重樹其權威。遠不同於倡導某些具體教條的教條主義者，在歷史的各個時期儒者展現著不同的價值觀，吸納著不斷演變的思想觀念及文化實踐。
在這篇論文的最後，我想用幾位出自唐朝至清朝這上千年間的、具有師承傳承關係的山水畫大師作為一個具體的例子，說明儒學文化是如何在延續傳統的同時，調整自身以呈現不斷發展著的時代價值。
為了能夠簡要地分析這一個有關儒者間的相當複雜的譜系故事，我們不妨從元（1271—1368）四大家中最年長、最有名望的黃公望（1269—1354）說起， 他本人在中國悠久的繪畫史中佔據著顯赫的地位。黃公望是一位深受尊敬的知識 分子，他所建造的三教堂反映了他聯合儒、道、佛的三教合一的哲學態度。黃公 望的畫作深受唐朝董巨畫派——包括董源（900—962）和他的學生巨然（全盛期 975—993）——畫風的影響，並對其有所發展。實際上，黃公望最著名的畫 作之一就題作”黃公望臨董源夏山圖”。
然而黃公望不僅僅是繼承、重建和延續了他前面幾代大師的畫風，他反過來 也影響了他身後的幾代人。比如晚明（1368—1644）偉大的畫家兼理論家董其昌（1555-1636）就極力推崇元代大師們的士人表現派畫風，他在這方面的代表作包括“仿黃公望富春大嶺圖”（Eichman，2011，第63頁）。但是董其昌在繪畫上所達到的成就又不僅僅要歸功於黃公望，他在作品中還繼承了黃公望的 先驅唐宋畫師們的成果，他在這方面的代表作包括“臨董源范寬山水”（Eichman，2011，第65頁）。
毫不意外，董其昌的學生也同他們的老師一樣敬仰黃公望：清朝（1644-1911）四王之一的王時敏（1592-1680）畫了“仿黃公望山水”；四王中的另一位王原祁（1642-1715）畫了“仿倪瓚黃公望山水”（倪瓚 1301-1374，是另一位元代大師，他也是黃公望的至交），同時王時敏還畫了“仿倪瓚山水”（Eichman，2011，第79頁），繼承了倪瓚的畫風；另有四王中的第三位王鑑（1598-1677）畫了“臨黃公望陡壑密林圖”（Eichman，2011，第91頁）。
然而作為四王的老師，董其昌本人才真正贏得了至高的聲望，他也成為了這一不斷聚集著的影響力的源頭之一，這表現在王原祁所畫的《臨董其昌釋黃公望設色山水圖》（1710）之中。從這非凡的師承譜系中我們不難看出，這一俱生命力的傳統通過每一代大師的作品得以傳遞，前人在新的作品中獲得藝術生命的延續，並繼續激勵著此後的世世代代。
我們必須要問：當這些藝術作品出現在一個主要是由業餘者（具有雙重含義）而不是專業人士組成的世界中，出現在一個還沒有畫廊或者博物館能夠向公共展示的世界中，這些藝術作品的意義和作用究竟何在？這些藝術作品是具有敘事性的畫作和手捲，當我們瀏覽它們時，它們帶我們走上了一幕幕的、互動式的文化之旅。在另一層面上，這些作品喚醒了那些士人畫家曾經豐富多彩的生活，他們生活在特定的地區並且擁有自己的師承、朋友和同僚。然而當這些作品從一雙手流傳到另一雙手之中，它們不僅僅為後世的鑑賞家們所評論和欣賞，鑑賞家們通過加上他們自己的印章、詩作、書法和標記對這些作品加以提升和再創作，他們藉此將他們的時空添注於原作之上，使得原作的文化價值獲得進一步的增益。
1. 世界漢語教學學會通訊2014年第04期。
2. 當代西方哲學家如 Charles Taylor引入敘事性這一緯度來理解人的概念。 Taylor 在他的著作中寫到：“一個人只有在他者之中才能成為他自身。假如不談及周圍的人，一個人是永遠無法被描述的。”（1989，第 35 頁）“但是這規定了理解我們自身的另一個基本條件，那就是我們要在敘事之中領悟我們的生命……為了理解我們是誰，我們需要了解我們是怎樣變成了今天的樣子，以及我們將去向何處。”(第47頁)
3. 所有的翻譯都出自安樂哲和 羅思文（Rosemont）（1998）。
4. 關於”孝”的翻譯和解釋的討論，參見羅思文 和安樂哲（2009）第1頁、第34—36頁以及第105—116頁。
5. 《美國文明》，刊載於《大西洋周刊》，1862。
6. 我們必須拒絕把孝順和服從簡單地等同起來的做法。孝注重的是子女對長輩自下而上的尊敬，它與家長制不能混淆，家長制意味著來自父親自上而下的權力和特權。在家庭裡做到真正的孝順，有時候就要像在宮廷裡做一位忠誠的大臣那樣毫無畏懼地進諫，而不是不分青紅皂白地服從。這樣的進諫不應當僅僅被視作一種選擇，而應當被視作一種神聖的義務。在《孝經》第十五章中孔子頗為不耐煩地回答了曾子的一個問題，這個問題把孝順與簡單地服從等同了起來，孔子解釋說這樣不分青紅皂白地服從經常會導致行為上的不道德，而這是同孝順背道而馳的。
7. 《詩經》，第235頁。參照Legge（1960）， 第431頁以及Karlgren（1950b），第187頁。
8. Tim Barrett（2005，第518頁）認定John Francis Davis爵士（1795—1890）是有記載的、第一位使用 “Confucianism”這個英文詞的人（Davis,1836，第45頁）。關於”儒”的傳統及將”儒”解釋為 “Confucianism”的詳細討論，參見Standaert（1999，第 115—32 頁），他使耶穌會士擺脫了有關這一問題譯 法的責任。
9. “儒”字與”需””臑”以及”孺”字同源。