沈美華
聖十字學院
原載於 《美德與權利：跨文化視域下的儒學與人權》，中國社會科學出版社，第139-156頁。
作者授權於進步儒學網
一
儒家思想與人權主張的不相容性，一般是通過人權概念與西方哲學之間的聯繫來論證的。通常的論述是，人權主張得到了西方傾向原子主義或至少強調自主性的關於自我的觀點（views of self）的支持，而這種個人主義或自我中心的論點異質於強調社群首要性和個人對他者的義務的儒家思想。1然而，也有一些評論家認為儒家思想與人權主張是相容的。陳祖為（Joseph Chan）從儒家的視角重構了人權。2在論證儒家思想與人權的相容性時，陳氏認為儒家學說暗含一種道德自主性的概念，或者兩者至少是相容的。3其他學者以一種特殊的方式論證了人權的精神和物質的決定性基礎，該方式使人權脫離啟蒙運動的個人主義，從而使其更易被儒家所接受。4
由於東西方哲學思想的衝突，東西方文明的歷史性邂逅在關鍵的地方陷入了僵局。僵局的原因之一在於亞洲國家長期浸潤於儒家遵從和禮儀的傳統之中，而西方社會卻盈溢著一種與儒家思想極為相左的個人主義以及對獨立性的渴望。在西方看來，儒家思想顯得儀式化和家長制，使道德成了行為舉止的問題，而人際關係則成了宗法（即，通過角色扮演來實現的關係）的問題。在儒家看來，西方對個人主義的過度崇拜和對自主性的過度頌揚都是一種誇張，這會導致行為的極端化，並擾亂既定的文化和人際關係模式。思維縝密的觀察家們很想知道，基於禮儀和宗法的儒家倫理和政治與基於個人權利的倫理和政治是否真的如此不一致，以致兩者不可能相互理解。在這樣的情況下，討論相互對立的哲學思想就不僅是人文學科範疇內的一種事務，它還是一項將會對實踐和政策產生影響的緊迫任務。
西方主流的權利觀對東方傳統觀念來講的確陌生了一點；這很容易成為生硬拒絕權利的理由——不少人認為權利是意識形態的一部分，可以像抵制西方音樂或電影那樣輕而易舉的抵制權利。東西方絕大多數觀察家都認為亞洲民眾面臨著一個簡單的選擇：接受傳統的方式（大多數情況下，就是儒家思想）而排斥權利，或是接受西方的方式而拒絕作為其根基的傳統。
這是一個錯誤的困境。實際上，儒家可以根據自己的傳統資源來合理化權利。阻礙權利主張的首要因素是這樣一個事實：主流的權利觀是建立在自主個體及該個體追求自我偏好的自由——只要他沒有妨礙他人的同等自由——之觀念上的。這樣的觀念對儒家思想來說是陌生的。我希望能避免將權利與個人自主性聯繫起來，同時也避免用一種與任何西方主要的權利理論家沒有明顯的聯繫的特殊的方式來重構它。畢竟，用一種與儒家思想更相容的方式來重新描述權利並不困難——但是如果那樣，那它與現存的西方觀念的聯繫就會變得不值討論。5也許更好的方式是訴諸於某位西方權利理論家，他對權利的理解並非建立在佔有性的個人主義或啟蒙運動關於自主性的思想之上，因而可以更容易接納儒家的想法。麥爾登（A.I.Melden）對人權的討論不僅與儒家思想相容，6而且為儒家人權觀與西方人權觀的比較提供了一個非關聯性（non-relative）的共同基礎。比較而言，麥爾登更接近維特根斯坦（Wittgenstein）而非儒家，因此會有不同之處。儘管如此，我們在麥爾登那裡發現了一種基於人際關係和倫理社會的權利觀。這種權力觀不僅是合理的，而且也可能被儒家所接受。
二
啟蒙思想認為權利是處於“自然狀態”下的個人生來就擁有的，與他在社會中與其他人的習俗關係無關，但麥爾登並不同意這樣的觀點。他也不認為人權基於人的某種固有人性之上，這種人性使得人類所有成員都可因此享有某種權利（25頁）。麥爾登認識到人與人的相互聯繫如此緊密，以至他們的生命交織在一起；每個人都作為一個道德實踐主體（moral agent）來行為，但是每一個實踐主體都需要從他人那裡獲取支持，也應該支持他人的實踐主體性（67頁）。這種內在於人的實踐主體性和人際關係的相互支持，就是麥爾登人權觀的基礎。在具體的人際關係形成之前的真空中，權利及其相關的義務既不會出現也不會被認識。反之，一個人擁有權利就意味著他與他人處於某種道德關係之中，他反過來也有義務履行或是避免某些行為，以支持他人的道德努力（15,62,67,80頁）。置身於這種應當履行或避免某些行為的道德關係中的一方，就意味著成為了權利的擁有者。所謂權利，就是從應當履行或避免某些行為的人或人們的角度來看的道德關係。
麥爾登隨後懷舊地談及了孔子，並以家庭為例詳盡闡述了有關人際關係和道德社群的觀點。他聲稱，家庭成員——丈夫與妻子、兄弟與姐妹、父母與子女——生命交織的方式使他們之間存在一種相互理解，以至於他們可以給予對方特殊的考慮（比如資源的共享）。這種關係中的特殊考慮不但包括對彼此事業的相互支持，也包括對這種支持的期待（68頁）。例如，愛和情感使一個孩子的生命與父母緊密相連，以致父母有義務照顧孩子，使他能夠追求自己的計劃和抱負。而孩子這一方也理所當然地期待得到父母的照顧。這種期待是任何關於權利的洞見的起點。隨著孩子的成長和在道德教養上的進步，他隨後也學會瞭如何通過自己的行為，首先為那些與他的生命有直接聯繫的人的道德努力提供幫助，進而漸漸為一個更大的群體提供幫助，比如他的朋友、熟人以及陌生人。如此這般，最初發端於具體家庭關係中的萌芽終於擴展成了道德社群。如麥爾登所述：“因為家庭成員的生命彼此交織，每個成員的實踐主體性通過不同的和變化著的方式支持著其他成員，由此權利和義務在他們之間得以分配。”（67頁）據此，麥爾登的觀點是權利和義務發生在具體的情境之中，在其中人們的生活彼此交織，以致當他們追求各自的目標和利益時他們也彼此相關聯。
因此，麥爾登否認任何人有獲取與她無關之人的信息的權利，或者是獲取不會影響到她的利益和計劃的信息的權利。比如，一個陌生人沒有獲取某人的健康報告或是學校成績單的權利。相反，一個對孩子負有養育責任的家長的確有獲取他兒子的相關情況的權利，即使學校管理者和醫生不願提供。權利的基礎存在於家長與孩子之間真實的道德關係。學校管理者和醫生有義務向父親通報兒子的相關信息，以便父親能履行對兒子的道德責任（60頁）。因此，對麥爾登來說，特定的權利及其相應的義務並非任何人憑著人類這一物種中的成員身份就可以自動享有的普遍應得。特定的權利取決於我們實際的相互聯繫方式，取決於我們的計劃和事業，以及我們的處境。
麥爾登不僅沒有把權利建立在自主的個體性之上，而且也不贊成啟蒙思想家們所擁護的、而且契約論者仍然珍視的人是獨立自主之個體的信仰。他考察並駁斥了兩種關於人格的觀點（views of personhood）。第一種觀點主張人是經驗的主體，而且作為主體，他不會發生任何變化。麥爾登駁斥了這種觀點，他認為一個不變的主體不可能擁有對其產生影響的經驗，也不可能成為會引起變化的實踐主體（63頁）。他還駁斥了一種過程的觀點——自我就像是一個由變化著的經驗（印象、觀點，或你所有的一切）組成的社會，這些經驗僅靠記憶相連。這種自我太容易變化了；這樣一來，要透過重要的性情變化（暫不說情緒和脾氣的細微變化——64頁）來確定一個相同的自我將十分困難。因此，這種關於人格的觀點既無法解釋過去的行為，也不能說明一個持續行為的人是那些行為的實踐主體的事實。他的權利、義務、計劃和事業都會處於持續不斷的變化之中（65頁）。麥爾登還質疑了人與社會之間的類比，他說雖然人擁有權利和義務，但作為集合體的社會卻沒有。即便我們能夠理解國家是一系列相互聯繫的經驗所構成的觀點，麥爾登還是認為它沒有權利或義務。麥爾登呼籲一種對人的具體實在的觀點：人具有所有的複雜性，他會改變，但是在時間的流逝中也保留著足夠的不變性。他說：
在我們關於人的概念中，人是生而無助的；他完全依賴那些為他的出生作足準備、並照料和關心他的人們；隨著他越來越融入這個家庭的生活，他也會回報從家庭中得到的愛和情感。他首先在這個環境中學習，隨後隨著他在道德教養方面的進步，他在更廣闊的社群中——其家庭只是該社群很小的一個部分——學會如何在關心和尊重他人的前提下，從事自己的各種事業，而他若想取得成功就必須依靠他人的支持。隨著他作為一個道德實踐主體的能力的逐步提高，他首先在家庭的圈子內，隨後在朋友、熟人以及陌生人的圈子內，追求自己的事業。 （66頁）
麥爾登的權利觀——還有很多有待說明——要比起傳統的個人主義和契約主義的權利觀更有道理。而且，它與儒家思想也更相容。7儒家的個人，如麥爾登所理解的那樣，既非一個毫無變化的靜止主體，也非一系列由記憶串聯起來的不斷變化的經驗。孔子與麥爾登一樣，都將目光投向家庭，在其中尋找人類行為和身份的活的核心。人出生在一個家庭中，然後逐漸將其人際關係拓展到朋友、熟人、同事和陌生人。8雖然孔子沒有談論過權利，但他提過一個與麥爾登的“義務” ——對麥爾登來說就是權利的對應詞——功能相當的概念。因此，找到一個可以作為權利對應詞的概念為權利觀念如何融入儒家思想體系提供了一個很好的切入點。訴諸被廣泛認可的權利與義務之間的關聯性，而聲稱任何承認義務的進路就可以承認權利，這種做法是輕率的。正是麥爾登將權利根植於真實的人際關係和道德社群的做法，使得義務與權利的關聯性變得不再不值一提或過於定義化，這同時也為儒家闡釋人權開啟了通道。
孔子認為某些表示遵從、孝順（一種特殊的對父母的服從、尊重和榮耀）、關愛和尊重的行為是家庭中某些成員對其他成員所應當給予的。9例如，當孩子年齡尚小的時候，父母有照顧他們的責任（《論語·陽貨》21節），而當孩子長大後，他們則有服從、贍養父母的義務（《學而》11節），而且即使是規勸父母的時候也要保持尊重、溫柔的態度，永遠不能流露出生氣的樣子（《里仁》18節）。這些家庭成員之間的責任和義務——如果說稍嫌嚴格的話——與麥爾登所認同的類似，對後者來說，義務（及其對應的權利）產生於各自的生命以具體方式相聯繫的人們之間。孔子與麥爾登一致的地方在於，家庭成員是如此緊密地聯繫在一起，以至他們之間能夠相互理解，在各自的事業中，應該給予對方特殊的考慮和支持。不管是麥爾登還是孔子，都不會將同樣的義務廣泛地拓展至所有人身上。比如，父母對其子女的責任和義務與他們對其配偶、兄弟姊妹、同事、一般熟人和社群中的陌生人的責任和義務是不同的。10儘管如此，家庭是我們首先體驗實踐主體性及其依賴性、義務以及應得某物的感覺的地方。其他的權利和義務事實上都是這些家庭經驗的延伸。
儘管一個完全陌生的人沒有查看某個學生的成績報告或者醫療記錄的權利，但該學生的父親確實有得到這些信息的權利。孔子也認為一個人應該得到什麼取決於他所扮演的角色以及與他人的關係。在麥爾登所理解的權利語境中，孔子的這個觀念非常接近於對權利的確認。儒家社會是一個模仿嚴格的家庭等級制度的等級社會，在其中某些角色被賦予了某些服務和行為，而他人不應享有。比如，正如家庭中的年長者應該得到子女的服從和孝順，而年輕成員不應得到這些；一國之君臣也應該擁有為國家事務決策的權力，而普通百姓則不應得到它。如孔子所言，就是“天下有道，則禮樂征伐自天子出……庶人不議”（《季氏》，同時參見《顏淵》11節）。
麥爾登的家庭觀並非如此嚴格的等級化。但是他認為權利主張是針對同處於某一道德關係中的特定人員的觀點應該會得到的孔子賞識。以父母—子女關係為例，孔子也認為子女應當從父母那裡獲得某些待遇——既為了他們的身體、也為了他們的道德方面的培養。如果子女沒有從父母那裡得到這些應得的關心，他會認為父母應受到道德譴責，就像他認為抱怨為已故父母守孝三年時間太長（《陽貨》21節）、像餵養動物一樣餵養父母而沒有賦予其恰當尊敬（《為政》7節，同時參見《八佾》12節）的行為都應該受到道德譴責一樣。由於孔子會贊同麥爾登，認為充滿愛意的關心是子女應該從父母那裡得到的，而妥帖的照顧和尊重也是年老的父母應該從成年子女那裡得到的，所以麥爾登以權利話語來包含同樣觀點的做法應該會受到孔子的接納。年幼子女有得到關心的權利，這一權利一般來說首先是對父母而言的，雖然在父母缺位的情況下，會由更廣泛的社會來承擔。年長父母有得到恭敬照顧的權利，同樣，這一權利一般來說首先是對成年子女而言的，雖然某些情況下可能需要更廣泛的支持。如果麥爾登使用“權利”一詞僅僅意味著一個人應該從與其生命相聯繫的他人那裡得到應有的對待，那麼孔子通過功能對等的、與權利相應的義務概念會贊同他的觀點，這種義務也深植於一個人與他人的聯繫之中。
孔子也會同意麥爾登關於道德教育在一個人履行對他人的義務中所起的作用的觀點。麥爾登解釋說，一個孩子因為從家庭關係中得到關愛，而學會了向所愛之人的道德努力提供幫助，進而向漸漸遠離直系家屬的其他人——比如朋友、熟人和陌生人——的利益和事業提供幫助（66～67頁）。孔子也認為我們是從對我們父母及兄姊的尊重和遵從開始，漸漸將我們的恰當舉止和關愛推及社群中的其他人，這才學會了怎樣以恰當的舉止和愛心與他人相處。事實上，孔子的最高美德就是仁愛（仁，經常被翻譯為人道、仁慈、或是典範行為）。11 仁愛意指對他人的關愛。當孔子說“孝悌也者，其為仁之本與！”（《學而》2節）時，可以看出，仁是從學會如何對待家人開始的。當孔子說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》30節）時，以及當他用“愛人”（《顏淵》22節，同時參見《陽貨》4節）來回答什麼是典範行為的問題時，我們可以清楚地看出，仁包含關愛他人並給予他人實際支持的含義。孔子認為，我們從家庭和社群中的他人身上所學到的，就是我們應當對待他人的恰當方式，無論是對父母、兄弟姊妹、配偶、上級或下級。12我們所學的其中一點就是什麼是他人應得的。當有一個足夠具體、基於社群的權利理論時，一個儒士應該不難用權利話語來表述這一觀點。再說一次，權利就是對於義務的應得對象而言的義務。恰當的理解是，不管權利還是義務都是在社群中產生並在社群中得到維繫。
孔子應該會贊同麥爾登的如下觀點：人們通過在一個人際關係為道德關係的道德社會中生活，來學習如何實現對他人的義務以及如何維護自己的應得。然而，他們的不同點在於，麥爾登並不認為德行是道德教育的成果。他也不認為所有的恰當行為方式都被概括在了源自遠古傳統的禮儀之中。13我以後還會探討這些不同點。
在麥爾登看來，不管是否有法律的支持，不管是否有法律援助來彌補侵害，義務和權利的道德重要性都依然存在。因此，他將道德意義上的權利與法律意義上的權利區別開來（68頁）。以承諾為例——在麥爾登來看來，它使得承諾者對被承諾者在道義上負有義務，因此被承諾者對承諾者就擁有一種權利。麥爾登認為，承諾將涉事雙方聯繫在了一起，不論在作出承諾的過程中他們是否簽訂了合約。這是因為承諾在承諾者和被承諾者之間建立起了一種道德聯繫，以致如果承諾者沒有履行其義務，他就侵犯了被承諾者作為一個道德實踐主體追求其利益的權利（44～45頁）。換句話說，承諾者對被承諾者——以及他們之間的關係——實施了道德傷害，因為被承諾者受到了引導，以為可以指望承諾者的支持。14因此，即便沒有合約或法律，如果承諾者沒有履行其義務，被承諾者的道德權利就受到了侵害。
麥爾登認為，一個寬廣範圍的權利和義務是可能存在的，即便它們尚未得到明確的闡述。這與他認為存在沒有合約的承諾和沒有承諾的義務的觀點是一致的（50頁）。這是因為當人們的生命以種種方式聯繫在一起的時候，他們至少會心照不宣地承擔起支持彼此的義務，不論這些義務有沒有得到明確的說明。麥爾登說這種生命的結合表達了一種“相互理解”。這個短語可能有誤導之嫌，因為它可能暗示著對某種義務的明確的讚同或者有意識的讚賞，但這對麥爾登來說是沒有必要的。正是這種相互理解要求我們提供支持並期待他人的支持。而且，正是這種對需要支持和表達支持的至少心照不宣的期待構成了權利及其相應義務的本質基礎。麥爾登寫道：“因為對權利和義務的確立來說重要的是相互理解，這種相互理解存在於作為相互支持的實踐主體之間，以一種關鍵的方式將他們的各種行為聯繫在一起，而這種相互理解不一定要得到明確的表述。”（67頁）法律合約可以或缺，對“相互理解”或人們相互依賴的明確意識或表述也可以或缺，這使得麥爾登的權利概念非常適合孔子的口味。
孔子自己也會同意麥爾登的觀點，即不管是否有法律的支持或是明確的表述，義務都具有道德力量。因為孔子對通過施加刑罰或懲罰來引導人們道德行為的做法的有效性持懷疑態度，他應該會贊同麥爾登的不需要法律的支持來使義務具有約束力的觀點。孔子反對用刑罰來迫使人們履行責任和防止侵害他人，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》3節）孔子不主張用法令來強制義務的履行，這與麥爾登強調道德教育的看法較為相近。15
眾所周知，孔子不是為道德觀尋找必要和充分條件的理論家。他也不追尋普遍的、無例外的義務。他也不要求對義務進行明確的表述，以使其具有約束力。他持續關注的是行為而非人們的言論（《憲問》27節,《衛靈公》8節）。因此，雖然他談及我們對他人的義務以及應得的關愛、尊重、服從和敬意，他卻從不主張需要用明確的表述來使這些義務和權利變得有效和有約束力。麥爾登的分析——如果說語調上更具有理論色彩的話——與孔子對義務以及應得的看法的實際傾向是十分一致的。
麥爾登和孔子強調家庭，也強調我們對相互支持的需要感和我們的責任感是如何從家庭成員相互聯繫的方式生髮出來。對權利的麥爾登式進路幫助儒家看到權利也是從這裡誕生。這些權利和義務不需要法律合約的支持，也不需要關於道德關係的明確論斷及其邏輯暗示的支持，就具有約束力。毫不奇怪的是，兩位思想家也都認為家庭成員之間的相互聯繫的方式無法簡約為一系列的規則（70頁）。麥爾登強調，家庭既非一個擁有規則的社會機構，也非由規則構成。在他看來，規則規定的是任期、職位或機構中的角色，但規則無法充分規定它們的道德要求。比如，對“父親”的法律定義可能描述父親這一角色，並列舉他的義務。然而，正如麥爾登所正確指出的，這樣的定義不可能告訴一個父親成為一個好父親所應該知道的一切（71頁）。如果對這個角色的描述確實試圖規定某些道德要求，比如一個父親應該關愛他的孩子，那麼麥爾登認為我們對“父親”的理解實際就與怎樣才算一個好父親的看法聯繫在了一起。這樣一來，我們就不能用“父親”這個稱謂來稱呼一個壞的父親。 （在日常的談話中，我們確實說過這樣的話：“對那個男孩來講，他從來都不是一個真正的父親。”）不論怎樣，就道德要求而言，對規則和定義的依賴不可能為我們提供所需要的一切。16
雖然孔子提出了一種規範性的角色觀，但他比麥爾登更傾向於將角色的定義與它們的道德要求結合起來。比如他經常說話的方式，似乎暗示了一個人的首要義務是對父親的名，是對這個角色而不是對這個人，而這個人只是碰巧處在了這樣一個應該得到尊敬的角色。因此，孔子在關於履行對父母的義務上更為嚴格，即使他們是壞的父母，甚至即使他們有虐待子女等等的行為。17反過來也一樣。父母應該關愛他們的子女而子女應該尊重（意思是服從、遵從）他們的父母。父母之所以要關愛他們的孩子，僅僅因為這是他們的孩子，即使他們非常討厭或者在某些方面存在缺陷。而子女也必須尊重他們的父母，即使後者不是好父母。這就是儒家的角色規範性。18
不論怎樣，孔子都讚同麥爾登的看法，即實現一個人的角色並非遵從一系列規則。他關於“鄉愿，德之賊也”（《陽貨》13節）的評論，表明了他對遵從規則的懷疑。鄉愿指的是那些表面上堅守所有道德規則、但內心卻道德敗壞的人；他按規則來做，為的是給他人留下好印像或是避免懲罰，而不是為了美德本身。孔子反復強調一個人全身心投入去實施一項行為的重要性，不論是禮儀性質的回贈行為還是祭祀行為（《陽貨》11節,《八佾》12節）。對孔子來說，孝順父母不僅僅包括照顧父母的身體，人們對動物也能這麼做（《為政》7節,同時參見《為政》8節），而在於對父母的尊敬，並表現出恰當的顏色。這些都不是僅僅能夠通過我們的動作行為表達出來的。一個人如何實施他的行為，以及它們是否真誠，才是關鍵。這種真誠無法通過遵從規則來實現，規則僅能告訴一個人實現行為應該完成的動作。19
因此，孔子用指導我們做適宜之事的美德（義）來代替固定的規則。他說：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《里仁》10、16節,《公冶長》18節）義（適宜）之於孔子，就是適應環境並使之和諧、給予那些身處其中的人應有的尊重和愛的能力。20因為所有環境都是不同的，沒有規則能告訴你什麼是恰當的。因此孔子和麥爾登都認為人們之間相互聯繫的方式無法簡約為規則。我們必須考察我們的生命交織的所有具體方式，並呼籲大家相互支持；孔子補充說，我們必須依靠美德。
一個更複雜的問題是權利和善的聯繫的問題。麥爾登認為權利的基礎之一是每個人追求自身利益的權利，只要這些利益不是“道德敗壞的”。麥爾登認為，既然尊重某人的權利意味著對履行義務者實施或是避免某些行為的限定，那麼談論權利和義務就有這樣的預設，即權利擁有者作為一個道德實踐主體，是在追求某些實際或假定之善（137頁）。如非如此，那麼如果權利擁有者的行為沒有得到支持，他就不會受到任何道德侵害，因為他的行為一開始就不是道德行為。履行義務者也不必因沒有支持他的努力而感到悔恨或內疚，因為這並沒有顛覆權利擁有者作為道德實踐主體的地位（56～57頁,137頁）。更複雜的是，麥爾登認為義務的履行如果不能幫助權利擁有者就是沒有意義的。麥爾登說：“因此，權利和善不僅在概念上是相連的，而且追求權利和善的人如果不能至少結合彼此生命的某些部分，並在此過程中關心彼此的利益並以某種方式減輕對方的負擔以及促進彼此的善的話……就不會有權利和義務。”（145頁）
由於權利與善之間的這種概念上的和實際中的聯繫，麥爾登斷言對權利和義務的確認要求仁慈或一種善意（sense of goodwill）。因為如果沒有對另一個人實現其利益的關心，就不會對她有義務，也不會在侵犯她的權利時感到悔恨（145頁）。這樣的一種關心，在麥爾登看來，是從家庭中學到的。他說：“不論道德上成熟的孩子與朋友、熟人甚至陌生人之間的關係是否充滿著愛意和關懷，作為不會忽視對方利益、並在交往中記住對方利益的人，他們之間的相互關心是他們在家庭中關心他人的自然延伸。”（156頁）
孔子會將麥爾登關於權利與善之間的關聯的觀點再往前推進兩步。首先，他會更依賴積極的、規範性的道德之善，而非僅僅把“道德敗壞的”利益當作一個負面的限制。孔子相信我們對他人的義務感往往源自於他人做出好的、道德上值得讚揚的行為。儒家的義務——因而儒家的權利，如果存在的話——與儒家的善關係緊密，尤其是美德之善。一旦擁有這些善，就可以促進自己及與他人的和諧。如果我們想要的不僅僅是“關係”，而是良好的、健康的關係；如果我們想要的不僅是與他人的聯盟，而是道德社群，那麼儒家認為我們道德世界的軸心應當是相關的美德。21仁是儒家最高的美德。正是這一品質使得一個人把在家庭中培育的對他人的關心擴展到更大的社會群體中去。孔子說仁德之人在追求自我之善的同時，也會樹立並促進他人之善（《雍也》30節）。正是這一品質讓一個人可能認識到他人的需求，從而認識到自己的義務以及——我們可以說——他人的權利。同時也正是這一品質讓一個人以符合自己的能力和環境的方式來履行那一義務。簡而言之，仁是讓一個人對他人負責並對之履行義務的美德。對儒家來說，對權利的確認以及對相應義務的履行都要求美德，其中最重要的就是人道（仁）。
三
在論證了儒家的人權觀會比麥爾登更依賴於美德的積極善之後，我必須問：儒家是否能承認普遍人權的觀念？22首先，要想一下麥爾登是如何把握特殊權利和人權之間的關係的。
麥爾登的“特殊權利”並非普遍的，而是取決於與他人的特定關係，或是一個人試圖實現的目標。他承認這些權利是可以讓渡和廢除的。然而，除了所有的特殊權利之外，還有“基本權利”或者說人權，這些是不可讓渡的（167頁）。當一個人的特殊權利被讓渡或侵害時，他就無法追求特定的目標。其他不相關的權利和目標並沒有受到影響。另一方面，當一個人的人權或基本權利遭到侵犯時，他就喪失了所有權利，從而不能再有效而自由地追求任何利益。他不能正常地與他人相聯繫。他被剝奪了人的資格。麥爾登說當我們侵犯某人的人權時，就是“認為他沒有人的資格……那些不擁有道德權利、也無法對我們有任何義務感的人，我們不會尊重，更無法將我們的生命與他們發生任何联系”（175頁）。
按照麥爾登的看法，我們的人權是什麼呢？它們是我們作為人類所享有的能夠將自己的生命與他人的相聯以及追求自身利益的權利。它們一旦遭受侵犯，我們就無法將自己的生命與他人相聯繫或是追求我們的自身利益。所有法律的、社會的、民事的，以及機構性的權利，包括財產權，都不是人權，因為人權是我們僅憑人之資格就擁有的權利。而這些特殊權利則是源於我們所參加的不同的社會組織（179頁）。然而，有些特殊權利是我們享有人權的邏輯後果。換句話說，因為有些特殊權利與我們與他人聯繫及追求利益的能力尤為相關，所以麥爾登認為這些特殊權利是人權的邏輯後果，他支持它們的確立以促進我們對人權之享有（180頁）。
一個儒士會承認比特殊關係和角色中產生的義務更為根本的對人的義務嗎？23這是最為微妙的一個問題，這裡我只能提供一個概要性的答案。下面就是我的論證：鑑於（1）在道德社群的語境下權利與責任的相關性，以及（2）在人與人關係中權利與善的聯繫，如果儒家認為不論何時以及在所有情況下都存在必須遵守的公認的善，那麼就有共同的“基本”權利或者人權。這些公認的善就是儒家的美德。因此，既然存在基本的善以及培育它們的義務，那麼（3）就存在“基本”權利或人權。這些最基本的人權，依照儒家的理解，就是對道德美德的前提性條件的權利。24儒家主張每個人都需要培養仁德。因為我們都處於一個互相牽連的道德社群之中，我們都有幫助他人培養這種仁德的義務。25從這一義務的對象的角度來看，這種義務就是一種權利。因此每個人在對美德的追求中都有獲得這樣的支持的權利。這是每一個儒者都應當會承認的普遍權利。人權作為道德美德的前提條件，是儒家也會贊成的一種權利。
儒家關於基本人權或道德權利的這個答案，其基本原理與麥爾登相差不遠。一種可能的對權利的儒家進路，也會關注將自己與他人的生命相連以及追求自我之善的條件。讓人覺得奇怪的是他們之間的差異與其說來自權利的一方，不如說來自善的一方。與大部分現代人一樣，麥爾登相信追求任何看起來對個人“有益的”東西的自由（先決條件是不干涉他人的自由）本身就是一種善，而孔子在美德中確定了一系列實質性的善。下面，讓我們來考慮一下儒家進路中的兩個論點。
首先，如果美德的確只是那些使我們在提升自己的同時也提升他人的個人品質，準確地說是那些建立良好關係和道德社群的品質，那麼一個依據人際關係和社群的人權進路就不僅不能忽略美德，而且還應當置它們於中心地位。
其次，將最基本的權利看做是美德前提條件的權利的進路，對現代或後現代人們來說不一定會顯得狹隘，那是因為道德的必要條件包括很多條件。畢竟，培育和實踐美德，是培育和實踐自由而不受強制的行為。因此，雖然以美德為基礎的權利進路會比自由主義或契約主義進路更為嚴苛，但是它不會設定諸如排斥言論自由之類嚴格的限制，包括批評政府及其他權力機構的言論，因為我們不能假定領導是具有美德的，我們需要開放的言論來保證這一點。基於美德的權利進路也不會排斥自由集會，因為對美德的追求需要聯繫緊密的小型社群以及不受商業或政府控制的中間機構。26這種進路甚至可能推論出要求擁有代議制政府的權利，27因為一位儒者會有要求領導者俱有美德的權利，以此作為培養政治社群中的高尚道德的前提條件。因為不論是世襲還是其他機制都無法保證這一點，所以需要頻繁地監督政府及其領導者。此外，我們還應該記住，美德並非人類唯一的善，僅是最基本的善，它們是可以建立人際關係和社群的善。簡言之，對美德的追求為很多其他利益的追求預留了空間——雖然對於這些其他利益而言美德應該具有優先權，同時也設定一些限制。28
太多的權利理論都是在玩聰明的智力遊戲，它們為我們已經認為是基本權利的東西配置創造性的邏輯依據。按照麥爾登的看法，人權的目的是保證個人追求自身利益的權利，只要他們沒有侵犯他人追求其自身利益的權利（250頁）。在這一點上他與大部分啟蒙思想家以及當代自由意志論者的觀點一致，儘管他不同意他們對權利的基礎的看法。因此，麥爾登在通向儒家闡釋的道路上只走到了一半。他從在家庭中成長、並擴展到其他形式人類社群的實踐主體的相互支持中找到了權利的基礎，但是他沒有對之予以足夠的重視，沒能立足於此對人權的目的和內容作出全新的評定。他運用了這個基礎，但卻沒能對典型的自由放任體制給予足夠的批判，而是力圖為之尋找基礎。與早期和近期的現代自由意志主義者一樣，麥爾登不相信有任何方法可以對利益做出優先的區分，或是有什麼東西是所有人類都應該追求的。這些思想家相信人們擁有不同的天賦、利益和愛好的事實，杜絕了存在實質性共享之善的可能性。與為獲取其他固有之善（即，美德）而必須有的善的權利相比，麥爾登認為擁有追求個人利益之公平機會的權利已然足夠。29在這個關於道德實質的問題上，儒家則有不同意見。
儒家的人權進路有著理論和實踐的重要意義。原因之一是將權利植根於真實的人際關係，在這種關係中我們的生命彼此結合，我們的實踐主體所依賴的道德社群（從家庭開始）也相互結合。這一點很重要，因為它比“自然狀態”或是“無知之幕”思想實驗（thought experiments）更符合實際，後兩者要么錯誤地假設人是分離的（甚至是對立的），要么錯誤地認為他們至少可以通過思考忘掉所受之培養或者人際間的相互依賴。儒家的人權進路之所以重要的另一原因，是它承諾了一種對西方主張和西方優先權的全新評價。一個真正的儒者更能前後一致地看到結合了權利與善的權利理論的真意，以及權利和義務在人際關係和道德社群中的基礎。
1. 參看安樂哲（Roger T. Ames）的《繼續關於中國人權的對話》（“Continuing the Conversation on Chinese Human Rights”），《倫理與國際事務》（Ethics & International Affairs），第11輯，1997年，第177～205頁。在其中他論證了儒家思想如何能對人權探討作出貢獻，以及為何在討論國際人權問題的時候考慮儒家的看法是如此重要。同時參看皮文睿（R. Peerenboom）的《儒家正義：建立一個人道的社會》（“Confucian Justice: Achieving a Humane Society”），《國際哲學季刊》（International Philosophical Quarterly），第30輯，1990年第1期，第17～32頁。在文中他反駁了契約主義者的正義觀，這種正義觀沿自這樣一種前提，即個人是反社會的、通過相互競爭來獲取利益。在皮文睿看來，經常體現於權利話語的這種正義觀，構想的最多只是一種可憐的生存前景，而儒家思想卻能使個人在一個人性的社會中實現其各種潛能。
2. 陳祖為：《當代中國儒家人權觀初探》（“A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China”），載J. R.鮑爾（J. R. Bauer）和貝淡寧（D. A. Bell）編：《東亞對人權的挑戰》（The East Asian Challenge for Human Rights），劍橋：劍橋大學出版社1999年版，第212～237頁。該文亦收入本論文集——譯者註。對文化進路的批評，參看Y. 加伊（Y. Ghai）：《人權與統治：亞洲的辯論》（“Human Rights and Governance: The Asia Debate”），載《澳大利亞國際法年鑑》（The Australian Year Book of International Law），第15輯，1994年，第1～34頁；以及J.唐納利（J. Donnelly）：《人權與東亞價值觀：對‘西方’普世論的辯護》（“Human Rights and Asian Values: A Defence of ‘Western’ Universalism”），見《東亞對人權的挑戰》，第60～87頁。
3. 陳祖為：《道德自主、公民自由、以及儒家思想》（“Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism”），載《東西方哲學》（Philosophy East & West）第52輯，2002年第3期，第281～310頁。同時參看艾姆布魯斯·金（Ambrose Y. C. King）：《儒家思想中的個人和集體：關係的視角》（“The Individual and Group in Confucianism: A Relational Perspective”），見孟旦（D. Munro）編：《個人論與整體論：儒家與道家價值觀研究》（Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values），安雅堡：密西根大學出版社1985年版。金說“儒家毫無疑問支持自我的道德自主性”，因為作為模範的個人（君子）是能夠頂著大眾的壓力而行為的（57頁）。然而，金進一步聲稱，在超出五倫（君臣、父子、夫婦、兄弟以及朋友）所定義的角色、進入陌生人的群體時，君子的道德自主性可能使他無法保持其道德，因為“儒家典範沒有提供個人與群體之間‘有效聯繫方式’”（65頁，參見頁58金對五倫關係的討論）。
4. 加伊：《人權與統治：亞洲的辯論》，載《澳大利亞國際法律年鑑》，第15輯，1994年，第1～34頁。
5. 我認為陳祖為對自主性這一觀念的重構（如《道德自主性、公民自由、以及儒家思想》一文中）就有這個問題。
6. 麥爾登：《權利與人》（Rights and Persons），伯克利和洛杉磯：加利福利亞大學出版社1977年版。所有的頁碼註釋均以插入的形式交待。
7. 我對儒家思想的討論限制在《論語》中的歷史和哲學記述的範圍內。除非另外說明，否則所有的翻譯都來自安樂哲和羅斯文（H. Rosemont，Jr.）譯：《孔子的論語：一種哲學性的翻譯》（The Analects of Confucius: A Philosophical Translation），紐約：百齡壇（Ballantine）1988年。儒家思想的這一歷史版本中的真實思想，將會對今天眾多形式的儒家思想帶來深遠含義，限於本文篇幅所限，這裡不加討論。
8. 孔子說：“孝順和敬愛兄長是人道（仁——儒家的最高道德）的根本。”（作者的翻譯，《論語·學而》2節。同時參看《雍也》30節、《顏淵》22節以及《子路》19節，其中都體現了儒家將人的家庭之愛推及他人的目標）。
9. 艾姆布魯斯·金在《儒家思想中的個人和集體》一文中說，“孝道是個人、家庭以及社會存在的中心。儘管儒家教誨中還有其他的文化理想，但‘孝道是傳統中國占主導地位的特性的源泉，它是一種根本的理想，任何其他形式的自我形像都依此接受評判。’”（第58頁）許烺光（Francis L.K. Hsu）在《儒家思想及其文化表現》（“Confucianism and Its Culturally Determined Manifestations”）一文中說：“中國人的社會組織以家庭和親屬關係為中心，從而堅持以孝道作為最基本的道德。這就是說，所有其他美德，從誠實到對伴侶的關愛，從對統治者的忠心到抽象原則中的利益，要么從屬於這一根本道德，要么受其修飾，受其定義，甚至被其摒除。因此，比如，一個人的妻子是否被認可首先要根據她是否令他的父母高興；對國家的職責被放在守孝和其他對父母的義務之後。”（見沃爾特·斯洛特[Walter H. Slote]編：《儒家家族的心理—文化動態》[The Psycho-Cultural Dynamics of the Confucian Family]，首爾：韓國國際文化協會1986年版，第33頁）關於孝道的更多資料，請看大衛·喬丹（David K. Jordan）的《台灣的民間孝行：二十四個孝子典範》，載《儒家家族的心理—文化動態》，同上。尤其是喬丹文中附錄的二十四孝子典範，第82～94頁。
10. 杜維明在《儒家人道主義中五倫的探討》（“An Inquiry on the Five Relationships in Confucian Humanism”）中說：“基本的雙向關係，包括所謂的五種最重要的關係（父母與子女、夫婦、兄弟姐妹、朋友以及君臣），都受互惠原則的主導……（這種）原則即我們不應該用自己不願接受的方式來對待他人這一關鍵性意識……（而這種意識）對我們的自我修養是必不可少的。”（載《儒家家族的心理—文化動態》，第179頁，同時參第183頁，括號內為我的插入語）。同時參看註釋3中艾姆布魯斯·金關於五論的討論。
11. 對《論語》中仁的三種意義的詳細討論，參看拙作《儒家倫理重構中的亞里士多德》（“Aristotle in the Reconstruction of Confucian Ethics”），載《國際哲學季刊》（International Philosophical Quarterly），第41輯，2001年第4期，第453～468頁，尤其是註釋5。
12. 在孔子看來，這些方式是由以前的傳統流傳下來的權威儀式（禮儀，禮）所規定的。他說：“週監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周”（《八佾》14節）。對孔子來說，學習文化和詩歌（《詩》）並在所有的行為中都遵守禮儀是使一個人成為擁有仁的君子或者說楷模的途徑（《陽貨》9節，《顏淵》1節）。他說：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。”（《陽貨》9節）他還補充說一個人不要看、不要聽、不要說、不要做任何不符合禮儀（禮）的事情（《顏淵》1節）。更多關於禮與仁關係的討論，參看拙作《儒家倫理重構中的亞里士多德》，特別是註釋41；以及拙作《孔子和亞里士多德的倫理自我》（“The Moral Self in Confucius and Aristotle”），《國際哲學季刊》，第43輯，2003年第4期，第439～462頁，特別是註釋33。
13. 當代儒者和評論家對孔子對禮的不斷訴求中所反映的複古程度的多少，持不同意見。大部分認為這些訴求表明了對傳統的強烈依賴，因此具有濃厚的保守主義傾向。其他人則不同意。郝大為（D. Hall）和安樂哲甚至認為對禮的虔誠訴求，將會是一個創造性的訴求，將會不可避免地改變現存的模式。關於郝大為和安樂哲對此問題之立場的討論，參看拙作：《〈倫理學〉與〈中庸〉中的和諧與中道》（“Harmony and the Mean in the Nicomachean Ethics and the Zhongyong”）一文，見《道：比較哲學學刊》（Dao: A Journal of Comparative Philosophy），第3輯，2004年第2期，第253～280頁。我贊同一個較為保守的詮釋。雖然禮儀的模式有調整甚至偶爾改變的空間，但是最初的儒家思想基於對以下兩個事實的深刻欣賞而可被看做是傳統主義：一是人道的生活和道德的高尚是不穩固的成就，二是促進這些成就的生活方式（比如周禮）是罕見的珍寶，需要在最少變動的基礎上，仔細地呵護和培養。參看拙作《儒家倫理重構中的亞里士多德》中關於較為保守的評論家的討論。
14. 麥爾登經常說到追求利益的權利，這是現代自由社會的重要內容，但對孔子來說卻不那麼重要。就承諾而言，承諾者沒能履行其責任侵犯了受承諾者，因為後者追求其利益的權利（麥爾登認為作為人我們都具有這項權利，第76頁，78～79頁）被損害了。對個人利益和自我偏好的追求是重要的，但筆者認為其實是次要的，因為它沒有暗示一種普遍的人類狀況。我將在下文更多地討論利益與善之間的關係。
15. 孔子強調指導性禮儀的作用以及作為道德榜樣的統治者的重要性。參看拙作《〈倫理學〉與〈中庸〉中的和諧與中道》中對孔子道德教育觀中這一雙重強調的討論。儘管麥爾登並不推薦孔子這套教育人們履行義務的方法，但他仍然贊同家庭是孕育各種道德關係的基地。
16. 麥爾登拒絕依靠規則的另一原因是規則往往無視人們所經歷的變化。 （或者說，如果我們試圖在規則中對這些變化進行反思，那將是十分複雜的事。）個人所經歷的這種變化會改變我們的義務和權利。比如，作為一個孩子的兒子與一個成年的兒子對其父母的權利和義務十分不同。
17. 參看《論語·子路》18節，在這裡孔子認為一個真正的人不會舉報其父親的偷竊行為。同時參看我在註釋9中引用的許烺光和大衛·喬丹對孝道的討論。
18. 例如，他說：“君事臣以禮，臣事君以忠。”（《八佾》19節，參看《顏淵》11和16節）。
19. 參看郝大為和安樂哲：《孔子思微》，第95～96頁。作為君子，在日常行為中應當注意實際情況並創造性運用判斷，而非死守規則。
20. 關於《論語》中三種含義的“義”的詳盡討論，參看拙作《儒家道德重構中的亞里士多德》，尤其是註釋14。
21. 孔子認為美德有其自身的吸引力，能夠像魔術一樣建立起社會。他說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。”（《八佾》14節，參看《顏淵》17節，《為政》20節）。參看拙作《中國早期科學中的禮儀和現實性》（“Ritual and Realism in Early Chinese Science”），《中國學刊》（Journal of Chinese），第29輯，2002年第4期，第501～523頁，其中說明了為什麼美德對孔子來講具有如此大的力量。
22. 在我下面的總論點之外，關於公民權利的特殊問題，比如言論與集會的權利、以及諸如財產權和“發展權”之類的經濟權利，將不得不在別處再作論證。
23. 在這個道德問題中暗藏著一個本體論問題。即儒家的自我觀是否承認除角色之外的自我核心，還是認為“自我”已被其角色和關係所窮盡。我在拙作《孔子和亞里士多德的道德自我》中討論過這個問題。
24. 關於基本的道德權利是美德之前提的論點，以及從中推出公民權和其他權利的論點，參看C. W.德馬科（C. W. DeMarco）：《理性與道德：一個批判性的闡釋》（“Reason and Morality: A Critical Exposition”）（碩士論文，美國天主教大學，1986年，導師：Tony Cua）。
25. 既然我們每個人都有培育自身之仁的義務，據此理論我們也有對自己的權利。我把這個問題先擱置一邊。
26. 孔子不侍奉一個腐朽政權的主張表明他已經準備好反對不仁慈的家長式政府形式（《泰伯》13節，《衛靈公》7節）。其他一些可能被嫁接更積極儒家思想的章節有：（1）他關於“人能弘道，非道弘人”的觀點（《衛靈公》29節），表明人是變化和道的源泉；以及（2）他聲稱“當仁，不讓於師”（《衛靈公》36節），表明無需盲目地敬畏權威。
27. 我沒有說“選舉的權利”。民主政體還沒有窮盡代議制政體的可能性。 （見貝淡寧的《東方邂逅西方：東亞的人權與民主》，紐約、普林斯頓：普林斯頓大學出版社2000年版，第114～116頁以及186頁關於非民主政府仍然可能是代議制的例子。）關於“對政府投不信任票”的規定可能已經足夠。而且即便在有選舉（那肯定是一種“特殊”權利，由官方機構授予的）的地方，儒家也無需放棄君主制理想。參看黎安友（A. Nathan）的《中國憲法中的政治權利》（“Political Rights in Chinese Constitutions”），載R. R.愛德華茲（R. R. Edwards）、L.亨金（L. Henkin）以及黎安友編：《當代中國的人權》（Human Rights in Contemporary China），紐約：哥倫比亞大學出版社1986版，第77～124頁。關於自清代以來中國憲法中的選舉權的討論。同時參看傑克·多納利（Jack Donnelly）的《人權與亞洲的價值觀》（“Human Rights and Asian Values”）中關於君主制理想與選舉權的一致性。畢竟，通過選舉產生的君主仍然是君主政體。當然，關於言論、集會和“代議”的權利的言辭不是那種能出自孔聖人之口的言辭。我在本文中一貫的論點是這種權利進路是儒家的，而不是孔子的。我在本文中論述只是試圖建立儒學進路的基礎。至於這種進路是否暗示了我們想要斷定許多或是大部分權利為根本權利，還有待後續的論述。
28. 基於需要道德領袖的對於代議制政體的權利，能夠很好地說明權利的儒家進路能或者不能為我們提供什麼。自由派政治理論大都認為政府的功能就在於確保個體對自身利益的追求，以及防止個體對他人的類似追求產生影響。代議制政府就是為追求個人偏好提供了方法的政府。儘管儒家的進路不會如此的自由主義，也不能允許如此多的個人偏好取代真正的善（參看，例如，L. 亨金的《中國的人權觀》[“The Human Rights Idea in China”]，見《當代中國的人權》，尤其是頁36～37關於個人權利從屬於社會之善的觀點），但它應當會允許並鼓勵對善之追求的多元表達。孔子發現了很多通向美德的路徑——射、樂、詩和學，以及治國的才能。因此儒家學者也許會由此推斷，認為體育、藝術和學術等等，更不用治國之方（statecraft），都需要公開地進行，並得到製度的正面支持，雖然他們將通過對以下問題的公開討論來尋求關於標準的共識：“根據某種道德高尚生活的觀點——這種觀點能夠與其他觀點和諧相處，將如何促進道德高尚的生活？”
29. 而且，與所有的現代自由主義者一樣——少數反動分子除外——麥爾登認為那些條件優越的人應該承擔起幫助那些因為生活環境的限製而條件不利的人們的責任。條件不利的人應該通過這樣的途徑得到幫助，以便能夠享有追求其自身利益的人權，這種追求是所有人類都應該擁有的道德平等。