金聖文2（胡建萍譯）
香港城市大學
原載於Confucianism, a Habit of the Heart: Bellah, Civil Religion, and East Asia, eds. Philip J. Ivanhoe and Sungmoon Kim (Albany: State University of New York Press, 2016), pp. 113-1381
作者授權於進步儒學網
在過去十年，曾一度被視為現代化道路上最大阻礙的儒家思想，已經在中國以及整個東亞泛漢語地區實現了偉大的複興，成為政治話語和理論的主流。在文化革命中，中國知識分子曾遭到共產主義專制政權的貶低，後者將儒學視為封建殘餘，試圖徹底推翻。而如今，中國的知識階層自信地提出主張，認為儒家思想可以將中國人從當下後冷戰時代的文化政治危機中解救出來。舉例來說，眾多的知識分子正在就如何改革中國憲法體系和政治制度，以儒家思想為根據強化憲法改革的核心問題進行積極而嚴肅的討論。儒學的核心哲學假設和倫理認知，依他們之見，是與西方權利基礎的自由主義互不相容的。3儒家思想信奉的是一種政治精英主義——用貝淡寧（Daniel A. Bell）的話說就是一種由最優秀、最智慧的精英來實行的統治4——並且，相較於個人權利中心的自由主義民主制度，儒家精英主義是實現更偉大中國的現實政治選擇。甚至，一部分更激進的儒家學者試圖將儒學奉為國教，提倡恢復其政治、宗教上的正統地位。
近來，除了反民主陣營以外，儒學還得到了來自其他陣營的支持和肯定。眾多港台、新加坡的儒家學者——儘管對儒家的大規模西方自由主義化頗為不滿——正在積極探索一種以儒家倫理、哲學思想為基礎的民主政府與公民社會。5甚至包括郝大維與安樂哲在內的一些西方學者，也堅信由儒家之“禮”構成的民主制度可以提供一種強有力的版本，來替代韋伯（Max Weber）的觀點，即一種不可避免的現代世界的理性化與“袪魅”（disenchantment）。6儘管這些學者與哲學家對於什麼構成了儒家倫理的核心原則這一問題尚未定論，但他們往往贊同這種觀點——儒家民主是一種社群主義社會實踐，其中個人與政府、公民社會和國家處在一種相互構成的關係之中，而非顯著的對立。
當然，迄今為止，儒家憲政主義與民主制度在某一特定東亞社會環境中的理論穩固性和政治可行性幾何，則又是一個截然不同的問題。然而，憲政與民主不僅僅與製度政權相關，也跟人們的共同生活——例如集體自決權（collective self-determination）——密不可分。如果考慮到這一點，那麼東亞地區的眾多學者專注於尋找最適合儒家社會語境的政治範本，也就可以理解了。
但是，南韓地區（下文統稱韓國）卻恰恰構成了這一儒學民主趨勢的批判性反例。我們很少看到韓國學者積極地參與關於儒家民主與憲政的國際學術論爭。除此之外，更重要的是，無論在韓國的知識精英階層，還是普通市民中間，幾乎都沒有圍繞這一話題的學術或公共討論。雖然韓國的儒家社會文化在其民主轉型與社會整合方面發揮了至關重要的作用，但是研究韓國民主制度的本土學者卻很少關注這種社會文化。7如何推動韓國民主制度在其自身社會環境中更好地運作，以及如有必要的話，如何修正它？對於這些問題，韓國學者已經明確地表示了其興趣之匱乏。他們似乎相信，只有在現存的儒家社會文化消失殆盡之後，韓國才能實現真正的民主。因此，根據韓國學者的觀點，未來應該在韓國得到鞏固發展的是西方式的自由民主，所以目前亟需的是韓國公民個人乃至整個韓國社會都進行認知、情感與態度上的轉變。8
這種現像對韓國來說是違背常理的，不僅因為韓國社會早在朝鮮王朝時期（1392-1910）9就完成了徹底的儒化，而且即使是當代韓國民眾，依然在其日常社會生活中，保留著儒家的風俗習慣並深深浸淫其中。10畢竟韓國人從未像文化大革命期間的中國人一樣，主動與儒家思想文化斬斷聯繫。那麼，究竟該如何來解釋韓國社會對儒家民主的漠然呢？
導致當今韓國社會對儒家民主的興趣匱乏的現象，其原因有很多，但我認為最主要的一個就是韓國民眾對“新儒學”的理想破滅。所謂的“新儒學”，是指一種結合了儒家民主和儒家資本主義的觀點，曾在20世紀90年代末至21世紀初受到一批韓國學者的熱烈推崇。這些學者——大部分是在美國頂尖大學獲得博士學位的社會學家——通過創辦、出版一本名為《傳統與現代》（Jeontong-gwa Hyeondae）的季刊（1997年至2002年），推動了一場“新儒學運動”。不僅如此，這些社會學家還通過各種媒體渠道宣傳、推廣儒學，在韓國主要的幾所大學開設有關儒家民主和儒家資本主義的課程。11
簡言之，韓國新儒學者們所做的，與中國學者當下正在踐行的，似乎沒有本質區別。唯一的差異就在於這些韓國學者並不自視為民主制度的反對者：他們批判權利基礎的自由主義，擁護儒家關係式的美德與家庭主義，並支持組建由卓越的社會精英來領導的優良政府。12然而關鍵在於，這場“新儒學運動”的問題出在哪裡？為什麼它並沒有催生出另一場更為嚴肅持久的討論，來思考關於韓國民主制度在其社會整合期間的角色定位？更重要的是，為什麼它沒能與韓國普通民眾（尤其是年輕人）產生共鳴，甚至最終反而令他們放棄了儒家民主？而正是這批韓國民眾，依然在實踐中（如果不是在信仰上）深刻地保持著儒家傳統。13
在本章中，我將通過批判性地考察韓國新儒學主義者——特別是鹹在鳳（Hahm Chaibong）——的核心主張，嘗試解釋21世紀初儒家民主話語在韓國學術界和市民社會的突然消失，以及在那之後韓國民眾對此的漠不關心。作為新儒學運動的領軍人物，咸提出了一個構想清晰的政治理論，即所謂的“後現代儒學”（postmodern Confucianism）。14我的核心觀點是，儘管咸在鳳對西方現代性的認識論批評非常尖銳且具有啟發性，但是他對自我規訓（self-discipline）的過分強調，甚至將其作為儒家思想核心的倫理、文化因素，這就使得這個版本的儒家民主作為一種民主理論來說，在政治上相對不穩健，也更偏向於統治力導向化。因此，咸在鳳的儒家民主就無法與積極參與性公民精神和強勢民主的公民社會達成一致，而此二者在後民主語境中刻畫了韓國政治的特點。
除此之外，我認為咸在鳳這樣的韓國儒家民主主義者所設想的理想儒家國度，是以規訓國家為依據的。這樣的規訓國家主要關心的對像只是經濟的發展與順民的培養。於是，韓國公民就迫切地將儒家家庭主義重新調整為參與性公民精神與民主正義的重要來源。質言之，韓國儒家民主主義者並沒有考慮到後民主韓國社會中儒家核心的生活習俗的進化，更遑論將後者結合起來了。15
後現代儒學：認識論基礎
儘管對於韓國學術界之外的世界上其他學者來說，咸在鳳本人及其理論並不廣泛地為人所熟知，但在新近的儒家民主主義者之中，咸在鳳可以說是為儒家民主貢獻了一種哲學上最精緻、理論上最縝密的辯護。在當代認識論和後現代政治理論訓練的影響下，咸開始探尋一種儒家民主，通過批判現代（自由民主）政治理論的認識論基礎，他將儒家民主大致定義為“一種植根於儒家思想的非自由主義民主，既不侵犯普選權也不壓迫特定的社會階級”。16
咸在鳳關注到了當代認識論與政治理論之間無法分割的交錯糾結，借用牟復禮（Frederick Mote）的觀點來提醒我們，即認識論關懷“對中國主要哲學學派的價值與關懷來說始終是次要的”17。由此，咸在鳳的理論指向了笛卡爾。雖然作為一名哲學家，同時也是現代政治理論的開創者，但是笛卡爾卻從未正式提出過當今普遍意義上的現代政治理論。咸指出：“笛卡爾的普遍懷疑的方法構成了‘確定知識’（certain knowledge）的新基礎的發現……也就是說，他轉向了自身，轉向了人的認知能力，從而去探尋知識的基礎。結果是，笛卡爾得出了今天廣為人知的一個結論，即只有‘我思’（cogito）可以提供確定知識的基礎。在這個理論系統中，擁有‘意識’（consciousness）的主體與客體（或外在世界）之間的界限非常明晰。這種區分的結果是，主體被視為獨立於所有外在事物（包括其他人類）的完全自足的存在。顯然，這種主體性觀點是對原本已經非常激進的人類自由觀的進一步強化。”18
在咸在鳳看來，笛卡爾對現代政治理論的貢獻，主要在於“絕對個體”（absolute individual）19這一概念的提出。從認識論角度來說，絕對個體指的是對先於自我或其他任何未經批判性思維檢視的事物而存在的習俗、傳統、範例、信仰等持懷疑態度的個人。絕對個體是純粹的自我意識。換言之，絕對自我就是僅僅依賴於自身關於存在的清晰、確定的知識的個體。從本體論角度來說，絕對個體是一個完全與所有外部製度或社會風俗隔絕的現代人類範型，而這些外部製度與社會風俗原本可以給予人作為一個特定的道德、文化或者政治共同體成員的身份。被重構為純粹思維或絕對主體性之後，現代意義上的絕對個體將其本體-認識論的緊張轉化為一種自由概念的理論資源，並由此從而重新評估自由的意義：曾經由於叛亂、流放、驅逐、高貴的傲慢或其他災難性事件等——不管是意外還是懲罰性地——所導致的人的孤立，現在統統被簡單地稱之為自由，即現代人最典型的特徵。20這樣一來，現代政治學理論將消極自由視作唯一有意義的自由概念，就不足為奇了。因為現代政治學家認為，消極自由把政府、國家、習俗、傳統或者文化理解為主要抑製或歪曲個人自由的事物，從而阻礙了人的自決或自治。21絕對知識（epistēmē）與其阻礙（亦即作為世界性事務的典型代表的政治）之間的極端二分，引發了“個人對社會”、“個人對國家”以及“個人對文化”等關於自由的核心對立命題。22
現代政治理論關於絕對個體的論述在現代社會契約論中得到了明確而具體的闡述。咸在鳳認為：“社會契約理論將人規定為本質上前社會和前政治的存在，在政治共同體產生之前就能完全自給自足。政治共同體是人被迫獨立地創造出來的一種必要的惡，目的是為了最大化其自身利益。以霍布斯和洛克為代表的社會契約論者以及孟德斯鳩這樣的歐陸哲學家，根據基本的直覺和慾望來定義政治共同體中的個人的自我同一性之核心。於他們而言，人的基本直覺和慾望，就是其本質。社會契約是這樣的一種機制：自然狀態通過這種機制被轉變為（政治性的）共同體。這是因為這些現代思想家把社會理解為一個場所，在其中人對於自我存續或自愛（霍布斯）、所有物或財產（洛克）、自我利益（孟德斯鳩）的需求是得到尊重、保護甚至是積極培養的。對人的直覺與慾望的肯定，是這些思想家們為了將人從中世紀教堂或基督教道德的專制威權下解放出來所做的努力的一部分。而正是這種努力，為當代自由主義與資本主義的發展奠定了哲學基礎。”23
咸在鳳對現代社會契約論的理解是否準確，有待商榷。在我看來，他混淆了社會契約和它原本要克服的對象，也就是泰勒（Charles Taylor）所說的“原子主義”（atomism），因此咸在鳳與其他眾多儒家民主主義者一樣，誤解了社會契約的政治意涵。24根據他的解釋，社會契約所代表的僅僅是缺乏組織現實或視野的原子式個人的數值集合，或者僅僅是抑制敵對狀態的機械的社會紐帶。而這種社會紐帶構成了所謂的“法理社會”（Gresellschaft）。25正如我在其他地方已經說過的那樣，這種觀點錯誤地理解了杜威對梅茵（Henry Maine）的社會契約理論的批判，強調社會契約的本質在於社會有機體的構建，從而催生了民主的公民精神。26正如巴伯所言，社會契約的目的是政治性的。也就是說，是為了恢復自由的原初含義，發出一種莊嚴的宣告，重申只有身處社會之中的、與他人相關聯的人，才是自由的。27因此，對社會契約論來說，核心關鍵並不在於對個人的原始慾望、激情或毫無拘束的自我利益的自由主義式的滿足，而是一種激情歸於平靜，慾望得到適度表達，利益得以製約的社會性。
然而，在當代語境下真正重要的兩個問題是，首先，為什麼咸在鳳和其他受到其研究影響的韓國儒家民主主義者對於自由民主制度如此不滿？這種自由主義民主制度是根據現代社會契約論而建立起來的一種政治理論。其次，咸是如何論證儒家民主可以構成對自由主義民主的替代的？
依咸在鳳之見，現代政治理論（及其最主要的繼承者自由主義民主）的最大問題在於其認識論基礎的悖謬。笛卡爾關於身與心、自我與世界、事實與價值之間的二分，不僅錯誤地描繪了人類存在的本體論——在這一點上，咸與泰勒是一樣的，將人類存在的本體論視為主體間性的——更大的問題在於，笛卡爾的二分創造了一幅同樣荒謬的世界圖景，其中人被設定為絕對個體，同他人以及整個社會展開競爭。根據咸在鳳的理解，社會契約是無論如何也無法解決這些現代社會的矛盾的，反而只會起到加劇、惡化的作用。因為社會契約是建立在對於人的高度特殊的假設和荒謬的本體論描述之上的。由於現代政治理論的基礎是現代認識論，所以咸在鳳認為我們只有證明後者是錯誤的，才能成功地駁斥前者。所以照此理解，關鍵的問題不在於政治，而在於人到底是什麼。無論如何，一個現代人——我思、自我或個人——都不應該成為任何一種形式的政治的墊腳石。
因此，對咸在鳳而言，福柯（Michel Foucault）的以下論述就不僅僅是關於人文科學的考古學研究，而且對政治有著重要的價值和深遠的影響。也就是說，福柯的論斷涉及到現代政治的荒謬性，其中自由主義民主及其關於自由的基本觀點，是最主要的產物。福柯說：“無論如何，有一件事是確定的，人本身並不是已經向人類知識提出的最古老、最恆常的問題……事實上，在影響物的知識及其秩序、影響有關同一性、差異性、特徵性、等值、詞的知識的所有突變中——質言之，在相同（the Same）之深遠的歷史的所有插曲中——唯有一個始於一個半世紀之前並且如今正趨向結束的突變，才讓人這個形象顯露出來。這個顯露並不是一種對古老陳舊的焦慮感的釋放，也不是向千年關切的明晰意識的轉變，更不是通向長期以來停留在信念與哲學內部的某物的客觀性的入口，而是知識的基本排列發生變化的結果。正如我們的思想考古學所展現的那樣，人是近時代的發明，並且可能正在走向終點。”28
簡而言之，咸在鳳的結論是，“人”的哲學構成了現代政治理論的基礎，即原子主義。一旦意識到這種原子主義是一種現代科學的發明，與“人類生命本身的原始的存在特質”29毫無關係，咸就轉向了海德格爾與維特根斯坦，此二者都以各自的方式對現代認識論和邏輯實證主義提出了最為尖銳的批評，同時他們也強調了人類存在的主體間性本質。30咸在鳳最主要的關注點在於將真正的人從現代科學工具中解放出來，回歸到真實的人類生活世界（Lebenswelt），即後現代狀態中。
舉例來說，咸清楚地論述了海德格爾詮釋學中的“後現代性”（postmodernity），他說：“海德格爾的分析將理解（此在實現的原初形式，也即“在世之在”）從傳統認識論錯誤的主客二分和其他心靈的問題中解放了出來……通過呈現對客體性的更普遍的、先驗模式的詮釋學理解，同時將自然科學中的客體概念作為一種具體的、衍生性的例子來對比，海德格爾徹底改寫了客體性概念。”31
於是最終，咸在鳳將他對海德格爾的探討與儒家思想，尤其是宋明理學，聯繫在一起。而後者曾經深刻地塑造了韓國社會的生活方式，並且至今仍在產生重大影響。咸寫道：“海德格爾對理解行為的解釋與宋明理學的概念有著驚人的相似。儘管對於宋明理學來說，“格物”（investigation of things）的關鍵階段是“誠意”（sincerity in thought）。對海德格爾來說，理解行為的關鍵則在於“操勞的在世之在”（concernful being-in-the-world）。這個世界並不是外在於我思的客體或實體，而是“自我與這個世界同屬於一個實體，即此在（Dasein）”（海德格爾：《現象學的基本問題》，1982年，第297頁）。一旦現代認識論的主客二分被推翻，人被視為一種主體間性的存在，即“在世之在”。一個存在者在這個世界中的基礎模型是通過“操勞的尋視”（concernful circumspection）而建立的。”32
咸在鳳所謂的“後現代儒學”其實是一種以海德格爾後現代詮釋學為依據的前現代宋明理學的再現（這種後現代詮釋學的後現代性是批評現代性意義上的，如果沒有完全背離現代性的話）。這種“後現代儒學”很快也將從福柯式的現代政治理論解構的視角得到討論，而咸與福柯一樣，都認為現代政治理論本身是自由的或空想的。33咸在鳳的後現代儒學的核心主張是，前現代的宋明理學中所暗含的一元的本體論與認識論預設，是對現代性中的身與心、自我與世界、事實與價值，以及倫理與政治的錯誤割裂的挑戰，因此實現了與後現代主義的一次意外的碰撞。34
後現代儒學有兩個核心主題，即人間（ingan）的本體論和知識與自律之間的盤錯交織。首先，咸在鳳將人間本體論的觀點作為絕對個體的現代本體認識論的儒家與後現代（即後現代儒學）的對立命題：“儒家的世界觀是完全排斥西方現代政治理論所預設的世界觀的。首先從本體論上來說，不僅因為儒學不以“絕對個體”為前提，而且更重要的是，在儒學中無法找到與絕對個體相關的論述。“人間”概念從根本上來說，是一種主體間性的存在。而且，在人間概念中，一個人只有在與他人的關係中才能獲得人性。儒家所說的“三綱五倫”（Three Bonds and Five Relationships）體現了儒家倫理的本質，無疑也證明了主體間性的本體論。家庭是基礎性的也是最重要的社會單元，人類的主體間性從中得以呈現。”35
在人間概念或範型中，價值、應然（sollen）以及道德都是整合在一起的。儘管新儒學認識論支持“主體性”的概念，但這實際上是一種主體間性。36現代政治哲學規定，人的權利是受到尊重和保護的。而這種尊重和保護來自於三個方面，分別是：社會等級制度的摧毀、道德對政治的獨立以及社會與政治權利對公民私人事務干預的最小化。但是相反地，在儒家思想中，人（也即人間）只有在社會等級、道德和威權的環境中才能得到最好的尊重。37這一基本的人的條件是無法否認和迴避的，所以儒學是反自由的。我們所需要做的，是將各種各樣的人類關係簡化為一些核心的、基本的關係，並持續地教化、維持它們。
家庭是基本人際關係得以保存、培養和再生產的場所。在西方政治傳統中，往往存在一種對家庭的偏見，“這種偏見將家庭視為次要的領域，家庭成為了充斥著廉價勞動的地方，或者至多起著人口生產的生物性作用”，這與儒家的家庭觀念有著巨大的差異。在儒家思想中，“家庭有其自身的目的，這一目的至少是與國家的目的同等重要的”。38如果說文明社會與現代國家可以被視為支撐絕對個體的兩根制度性支柱的話，那麼同樣地，家庭對於人間本體論來說也是如此。39儘管咸在鳳並未明確地表達這一觀點，但是他對儒家家庭主義的肯定，讓我們相信只有當一個國家以家庭為基礎時，它才具有倫理意義，而這才是韓國人所說的“家”（kukka）。
因為人間概念並沒有被割裂為身體和心靈兩個部分，人也是作為實然與應然相結合的一個整體而存在的，所以儒家所講的知識並不是通過對外部世界的感知而獲得的，而是“需要通過長期的修身（sushin）、克己（geukgi）和訓練（hunryeon）方可實現”。換句話說，人間的本體論預設了應然，其感知與實現只有通過訓練才有可能。 40
到目前為止，我已經考察了咸在鳳的後現代儒學的認識論基礎，所謂的後現代儒學其實是從後現代的角度重申儒家的主張。事實上，他的理論能在20世紀90年代末到21世紀初吸引眾多的韓國知識分子和普通民眾，其中的原因不難理解。因為在那之前，幾乎沒有一個韓國現代學者以這樣一種有創見的、可理解的方式來闡釋儒家思想，從而令韓國人認識到儒學——這一他們所鍾愛的傳統——是一種強大的倫理理論，而不是恥辱歷史所遺留下來的陳腐思想。同時，儒學也是一種令人信服的，甚至是富有魅力的認識論和本體論，在現代政治理論與認識論面前毫不遜色，甚至更高一籌。退一步來說，咸在鳳的研究給韓國人（尤其是學者和大學生們）提供了一個客觀的視角來看待儒學，將它放在與自由主義平等的位置上。更重要的是，他的理論幫助韓國民眾理解了為什麼長久以來一直有一種不和諧的音調，縈繞在現有的自由民主制度與他們的日常生活、思維方式之間。儘管咸在鳳未能提出一種新的政治制度來替代或者補充當下的自由民主制度，但他鼓勵韓國人民向儒家民主敞開懷抱，接納其實現的可能性。這種儒家民主雖然以儒學認識論、本體論為理論基礎，但未必是反自由的。
那麼，我們應該如何來解釋學界和大眾對儒家思想和儒家民主的興趣的驟然消減呢？接下來我將轉入對咸在鳳的儒家民主的討論。
一條艱難的進路：從後現代儒學到儒家民主
後現代儒學聽起來確實非常具有吸引力，因為它將前現代儒學以一種後現代哲學的方式呈現出來，使其成為一個能夠突破現代認識論與政治理論的困境的哲學體系。然而，正因為這樣一種前現代性與後現代性的精彩碰撞，導致後現代儒學對很多人而言更像是一種狂妄的幻想，而非一貫的倫理學、哲學與政治學體系，能夠在一個現代化民主的、多元化程度日漸提高的韓國社會付諸實踐。讓我們再回顧一下，為何咸在鳳將傳統宋明理學稱為後現代儒學：“對後儒家語境中的後現代性的討論可能可以視為後現代話語解放福柯所說的“被壓迫的知識”（subjugated knowledge）的另一個範例。也就是說，對儒學的興趣的複燃可以看作是“後殖民”（post-colonial）話語的一部分，曾經被壓迫的人們——例如女性、不同種族和宗教群體（伊斯蘭教和印度教等）——在後殖民話語中找到了重新肯定自身文化遺產和認同自我身份的方式……那麼，消除壓迫所需要的是肯定儒學、反對現代性，而這歸根結底其實是通過在宋明理學的語境中接納現代性的核心政治原則，來對抗現代性本身。”41
實際上，後現代儒學所傳達的是一種對前現代儒學的後現代式重述。在用後現代術語重新構思儒學的過程中，並沒有對前現代儒學進行哲學、倫理學和政治學的重建。換言之，前現代儒學在後現代儒學的理論中得到了完好的保存。這就帶來了一個問題，這種保存式的重述意義何在？結合了複雜的道德宇宙論、令人信服的本體認識論和縝密的倫理學說的前現代儒學，如何能在韓國的後民主、多元化社會語境中產生作用？這是否意味著如今的韓國人為了更好地過上“後現代”生活，應該像他們朝鮮王朝時期的儒家祖先一樣，將自己投身於宋明理學的踐履？咸在鳳的後現代儒學是以“一元的”（monistic）宋明理學道德宇宙論和政治形而上學為前提的，事實與價值、倫理與政治、私人領域與公共領域、社會與國家等領域之間的割裂甚至是區分，都是宋明理學所拒斥的。42但是鑑於韓國人民目前的當代社會與政治生活構建方式，他們何以能夠接受宋明理學的整體主義？而且，在人的私人領域重要性日漸增加的今天，社會價值成為公共自由的堡壘，韓國民眾如何能夠像咸所期望的那樣，將自由民主的社會制度和政治制度建立在宋明理學的基礎之上？
然而咸在鳳本人卻似乎不覺得這是一個問題。他並不擔心倫理一元主義，而是憂慮倫理多元主義有可能（如果不是必要的話）會引發一場足以刻畫甚至定義後現代政治制度的可怕的文化政治運動。頗為諷刺的是，支持後現代認識論的鹹，卻倡導一種現代的民主政治，這恰恰是為了避免後現代政治制度的風險。他曾寫道：“藉由後現代理論來重申儒家思想，需要避免淪為一場粗鄙的文化政治運動。43為了達到這一目的，我們應該採取怎樣的措施呢？對後儒家語境下的後現代主義來說，一種周全的考量至少要有一個前提條件，即對民主政治重要性的重申。也就是說，有一個問題是需要明確的，就是除非以“權利”、“平等”和“政治參與”的嚴肅考量為前提，否則任何涉及後現代主義，特別是其政治面向的討論，都將是毫無意義的。對現代性的後現代批判絕不應該淪為對專制的縱容和對政治參與的阻礙。 ”44
總而言之，咸在鳳所推崇的那種儒家民主是一種建立在宋明理學認識論和道德宇宙論基礎上的民主政治。然而令人遺憾的是，對於我認為最棘手的部分，咸卻沒有著力去研究，即構建一種儒家民主的政治理論，可以讓宋明理學認識論和道德宇宙論在其中與政治實踐和政治制度緊密一貫地連接在一起。具體來說就是，在咸在鳳的理論中，一些重要的政治問題——如何保護人民的公民、政治和經濟權利；如何尊重政治平等與經濟平等；如何提高公民的政治參與度等——都被擱置了。事實上，只要儒家民主依然以後現代儒學為發展軸心，紮根於人及其自由的現代化建構的後現代批判之中，那麼關於儒家民主可以真正理解個人權利這一點，就是非常站不住腳的。這並不是要否認儒家民主權利實現的可能性。我認為問題的關鍵在於，咸並沒有清楚地闡明在他的儒家民主理論中，該如何去為權利概念做辯護，以及在後現代民主的背景之下，權利概念實際上將會以一副怎樣的面貌呈現出來。
相反地，咸在鳳的後現代儒學是以一種反直覺的，甚至可以說是自相矛盾的方式來支持儒學民主的。其中最富爭議的部分就是他借用福柯的“規訓”（discipline）概念來為現代“權威國家”（authoritative state）辯護。45
福柯將現代社會解讀為“規訓的社會”，這已為我們所熟知。其理論的核心觀點在於當現代社會權力被當成掌權者強力意志的粗暴施行，給人的肉體帶來痛苦甚至殘暴地剝奪人的生命時，這種現代社會權力將失去效力。相反地，只有通過日用恆常的表現為自由、民主的社會制度對人的規訓，而不是以施加肉體痛苦作為威脅，社會權力才能真正地發揮作用。 “不僅僅是古典時期的君主們組建了強有力的國家機構（包括軍隊、警察和財政管理），而且更重要的是，在這一時期所謂的權力的“新經濟”被建立起來了。這種權力經濟的本質就是一種保證權力作用以某種程度上暢通、持續、適宜和“個性化”的方式在整個社會中流通的程序。這些新的方式比過去的那些更為高效，也減少了資源的浪費，具體來說就是更為經濟、風險更低，減少了暴露系統漏洞和遭受強大阻力的可能性。而曾經的程序和方式則建立在或多或少的強制實施（從公認的特權到地方性的犯罪）與昂貴的炫耀賣弄，兩者相結合的基礎上。後者包括了突如其來的斷斷續續的對權力的干預，而這種干預的最粗暴形式就是“警戒性”懲罰。”46
值得注意的是鹹在鳳對福柯理論的理解。他完全顛倒了傳統觀點對現代性和規訓或者權威的看法，用相反的術語來表述它們。咸提出：“福柯關於權力的研究中最具創造性的地方就在於，他提出了現代個性只有在規訓社會產生之後才有可能，所以現代規訓社會和享有權利、自由的現代人，構成了一個硬幣的正反兩面。通過這些理論，福柯向我們證明了現代個體與現代規訓社會是相互構成的。”47由此，咸得出結論，實際上現代意義上的個人並非像現代社會契約論所描繪的那樣，享有絕對的自由，而是受到高度規訓的，因此也是所謂的“完善規範化的”（well normalized）。48
在他看來，福柯關於現代社會譜系式的研究表明現代意義上的人並不是完全獨立於社會的自由人。人在各種各樣的社會機構（如學校、軍隊、醫院、監獄等）中受到規訓，其個性得以塑造成型。因此，現代意義上的人並不是先於社會制度的存在。由此，咸在鳳認為：“有一種普遍共識，認為西方政治傳統中的人的個性在整個古典時期和中世紀都遭受到了嚴重的壓迫，只有在現代性到來之後才得到徹底的解放，這種觀念需要被重新審視。正相反地，現代意義上的個人正身處於一個高度規訓的社會，其社會規則的複雜程度和徹底性都是西方歷史上不管是古典時期和中世紀，任何一個社會都無法比擬的。”49
咸在鳳對福柯的現代規訓社會理論的理解並無獨到之處。實際上，考慮到他本人的後現代理論傾向，有人可能會認為他重申福柯對現代自由社會的批判，也是情理之中的。事實上，正因為其理論中個體自我的本質力量，福柯對現代自由社會的批判比韋伯的“鐵牢籠”（iron cage）更為壓抑和疏離。但是鹹在鳳走向的卻是完全相反的方向。令人意外的是，咸肯定了現代民主與資本主義國家的價值，因為它們是建立在規訓社會的基礎之上的。 “規訓和秩序是資本主義與民主的前提條件，這一結論得到了奧斯特奇（Grehard Oestreich）和福柯的理論支持。他們二人都持有同一種觀點，即民主化就像經濟發展一樣，只有在具備以下兩個條件的情況下才有可能：第一，個人受到規訓，形成良好的秩序；第二，每個人的內心都經歷一次精神、倫理和心理的轉變，將整個社會的利益置於個人利益之上。這也就是說，民主只能夠通過高度規訓和秩序化的公民對個人優秀品質——例如真誠、責任心、勤勉——而非封建特權或威權遺孽的關注來維持，儘管這一說法在奧斯特奇那裡可能有點自相矛盾。因此，如果我們仔細考察現代資本主義與民主社會的歷史構成，就會發現儒家傳統及其對修身、自律和社會秩序的強調，其實是非常現代化的，而不是前現代的。從這方面來說，那些共享儒家思想傳統理念的新興工業化的東亞國家，在經濟發展上取得巨大成就，也就不足為奇了……可以確定的是，僅僅因為儒學強調權威和規訓，就將儒學視為一個前現代思想體系，這種觀點將難以繼續立足。即使規訓和權威可能無法為現代化提供充分條件，但至少它們構成了現代性的必要條件。”50
至此，咸在鳳從福柯的理論和自己的後現代儒家視野出發，得出了一個荒謬的結論。他借用福柯對現代規訓社會的後現代批判，是為了肯定現代社會以及東亞地區的發展型國家（developmental states），但這些國家中絕大多數只是在最低程度上達到了民主（到1998年為止）。這是鹹在鳳理論中一個很大的問題。導致這一自相悖謬的結論的原因，主要在於咸以一種奇特的方式，去理解福柯關於現代個人與現代規訓社會相互構建的理論。雖然福柯提出這套理論的初衷是為了展開對現代個性之虛偽的政治批判，但咸卻將其理解為一種認為現代個性只有在現代規訓社會才有可能實現的認識論與歷史性主張，因為他發現所謂的現代個性與經濟生產力的聯繫，令現代個性概念本身變得非常有趣。
但是凱特博（George Kateb）批判這種根據福柯的規訓概念來看待社會的方式，即認為國家的存在是為了將過剩或者難以控制的人口轉化為溫馴的富有生產力的生物。凱特博指出：“福柯這一理論的核心在於他所說的現代平民的問題，而解決這個問題的辦法是通過徵兵將有可能引發嚴重社會混亂的群眾力量吸收並加以訓練，創造良好的社會秩序。的確，這一理論體現出來的高漲的熱情是一種對秩序、穩定、規則、可預測性和一致性的熱情，其中的一致性只能以徹底淨化人的思想與行動，以及社會各領域中本質上非民主之權威的持續實踐的結果而存在。”51
我的用意不是說我們必須接受凱特博的這種規律性論證，即民主必須是一種依託於強有力的真實個性——凱特博稱之為民主個性——的自由民主。在這裡需要重點解釋的是，咸在鳳通過福柯對現代性的後現代批判所得出的對現代規訓社會理論的出人意料的重申。
但即使從其後現代儒學本身出發來看，咸在鳳的結論也是有問題的。如前所述，咸認為前現代儒學蘊含著重要的後現代意涵，因為它本質上是主體間性的，而且他對現代性的批判基本上可以說是全部集中在其絕對個體的觀點上。然而他的結論卻是絕對個體並不存在於現實之中，而且現代個人之所以是“現代的”，是因為他們完全被各種各樣的自由的社會機構所包圍，正是這些機構通過社會性規訓和規範的方式，將人塑造成可支配的公民。從社會學的角度來說，絕對個體是不存在的，這一點是沒有異議的。事實上，與諾奇克（Robert Nozick）對洛克的自然狀態的自由主義式描述相反，沒有一個早期現代契約論者從社會學層面真正理解了自然狀態與人的絕對自由。52首先令人疑惑的就是，如果現代意義上的人並不是絕對個體而是經由社會規訓而成的主體間性的存在，那麼似乎就沒有必要對現代性展開後現代批判了。我們所需要做的僅僅是指出自由主義民主實踐與自由主義本體認識論之間顯著的矛盾衝突。在這裡，自由主義民主實踐不是未曾運作，就是脫離了絕對個體的概念而運作；而自由主義本體認識論僅僅停留在科學建構的層面。
但是從後現代儒學或者儒學本身的立場來說，問題更大的地方在於咸在鳳無法正確區分福柯的自我規訓與儒家所講的修身。在《規訓與懲罰》一書中，福柯最主要的任務就是通過揭露和批判個性以及在此基礎上產生的社會性虛偽，來解構現代人的概念，其個性是通過形形色色的社會機構的規範化進程塑造而成的。在他看來，（現代社會所規定的）自由的文明禮儀本質上是一種溫馴。正是一個個溫馴的肉體，構成了支持政府治理術和政治經濟學的力量。53
但是，儒家的修身所追求的目標，與福柯的自我規訓正好相反。儒家思想中修身的主旨在於個人的道德發展和聖的達成。關於這一點，儒家文本中最直接的討論在《論語》的《顏淵篇》，下文揭示了修身的內涵：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”54
在孔子看來，儒家的修身由兩個部分組成：克己、復禮。其實對於孔子所說的克己的真正內涵，仍然存在爭議，但是鹹在鳳常在各種場合廣泛援引的宋明理學家們（例如朱熹）認為克己是指克制個人的私慾或者自我中心主義。55很顯然地，不管是私慾還是自我中心主義，都不是福柯強烈批判的現代規訓所重點關注的核心，也沒有像咸所主張的那樣，對公民權的形成有所助益，它們的作用僅僅在於通過剝奪每個個體的內在空間，消除個體間的差異並將個人轉化為溫馴的順民，從而起到規範自我的作用。這種結果與其說是民主的公民精神，不如說是社會順從理論。
當涉及到如何去理解“復禮”時，更多的爭議出現了。所謂的“復禮”到底是一種自謙的儀式主義，還是一種包含一個批判性的道德主體（例如反身性和適應性）的道德實踐。56篇幅有限，我將不再繼續深入探索這一複雜的學術辯題，而集中關注孔子所說的“為仁由己”，因為這個命題與本文的內容直接相關。孔子的意思是儒家的修身關注的是真實自我的形成及其在與他人互動過程中持續的道德發展。復禮是由己的，所以本質上來說不同於，甚至完全相悖於福柯式的依靠社會機構達到的溫馴，後者並未給獨立的道德主體和自我同一性留下任何空間。在福柯的順民理論中，並不存在個體內在世界的緊張與衝突，只剩下靈魂的窒息。相反地，儒家的修身卻恰好著力於靈魂的內在矛盾，儘管儒家對靈魂概念有著與西方思想家們不同的理解。57
最終，咸在鳳的後現代儒學拋棄了它的後現代批判優勢，而儒家民主也變得非常接近，甚至幾乎等同於儒家資本主義。而儒家資本主義的成功實現的至關重要之處就是個人主體的可統治性。58下面所引述的內容就以最簡單的也是最令人失望的語氣，表達了咸在鳳的儒家資本主義民主視角：“韓國傳統儒家思想可以代替西方現代本體論和認識論。韓國被認為是一個至今仍然在學校、血緣、區域紐帶的基礎上運作的社會，眾多學者認為只有當這些前現代的思維方式被完全摒棄之後，一種真正自由的民主制度才能在韓國得到順利的發展……但是，現代政治思想中最大的問題或矛盾源自於“人類關係”的終結。假如我們腦海中所展望的理想社會是一個更加“人道”（humane）的社會，建立在學校、血緣和地區起源上的人類關係就絕不能被盲目的破壞所支配。”59
從這個角度來理解儒家資本主義民主的話，那麼不管是儒家倫理價值觀還是民主價值觀，其重要性都不復存在了，即使從未明確地否認它們。在咸在鳳的後現代儒學民主視野中，唯一得以留存的就是對任人唯親的辯護。正是這種任人唯親，強化了韓國作為發展型國家的地位，也推動了韓國在20世紀70年代到80年代間的經濟發展，曾被視為陳腐的前現代統治方式的任人唯親制度，如今卻從後現代儒學和儒家民主中獲得了合法性，並被肯定為一種合乎倫理標準的人類關係。60因為儒家並不鼓勵任何逃避社會關係的生活方式，所以在咸在鳳所設想的理想儒家民主社會中，人民應該積極主動地承擔遵紀守法的各類社會角色。但是，在他的政治提議中，是否存在一種關於強有力的民主公民精神的構想，這是存疑的，更不用說倡議了。畢竟前現代的儒學從未將第六種人類關係——也就是公民關係（civic relationships）——納入考量。儘管一些儒家民主主義者們煞費苦心地試圖設想並闡明這第六種關係，61但是顯然咸在鳳似乎並未由於公民關係在其後現代儒家民主理論中的關鍵性缺席而苦惱。
面向儒家民主的公民權利
那些一開始被咸在鳳對現代認識論與政治理論的後現代與儒學批判所吸引的學者，後期都遭受了挫敗。其原因在於，咸在鳳一方面無法提供一種後現代儒家的政治理論，一方面卻積極地為一種東亞唯經濟發展主義辯護。62對很多人來說，咸在鳳的儒家民主理論是不是真正的民主，以及他所主張的儒家之禮能否切實地發揮作用，阻止社會中的每個公民淪為溫馴的順民——托克維爾（Alexis de Tocqueville）眼中民主的最主要威脅——這些問題都是遠未明確的。也就是說，雖然咸在鳳的後現代儒學似乎提供了一個更好的概念框架，去理解過往的專制政府管轄下的唯經濟發展主義中的儒家資本主義要素，但他的理論卻不能幫助其同胞更好地接受韓國的民主發展。這一民主發展始於20世紀80年代中葉，以全世界範圍內第三次民主化浪潮後發展起來的新興民主國家中最有活力同時也在政治上飽受爭議的一個為典型，即韓國。63簡言之，咸所提出的後現代儒家理論在民主政治的層面也許有歷史回溯的價值，但卻並不具備發展潛力。
然而，正如眾多學者所觀察到的，民主化浪潮期間及之後的韓國民主公民社會受到了不同因素的刺激，其中不僅包括左派意識形態及其教條，更有儒家的公民道德。後者鼓勵知識分子與普通民眾勇敢地與強權政治對抗，從而推動了徹底的政治改革。64對於大部分韓國人來說，他們沒有接受過系統的民主理論教育，也沒有考慮到他們的“民主鬥爭”可能會引發的結果，他們“更希望去糾正先前的政治制度所帶來的弊端與禍害，而不太願意踐行一種抽象的民主理想”65。如同宋明理學時期的前輩一樣，眾多知識分子將自己視為公共意見（gongnon）的代言人，在道德上有義務去糾正（jeong）政治領袖的錯誤，而這正是傳統儒家對“政府”（jeong）的定義。同樣地，那些走上街頭遊行抗議的普通人，其目的也未必是為了實現一種自由的民主（他們中的大多數甚至都不理解自由民主的真正含義及其構成），而是為了推翻一個殘忍地傷害甚至殺害被人民視為兒女的大學生們的專制政府。
總而言之，韓國民主的促生力量主要來自於其國民對儒家家庭主義的公民式重申。雖然從未有意識地批判傳統儒學認為國家是“家國”（family-state）的觀念，但是在韓國人民的公共意識中，國家不應該繼續作為一個等級分明的政治體而存在，也不應該由一個家長式的統治者像照顧孩子一樣對待其人民。治理國家是統治者獨有的事務，這種傳統的觀念已經被徹底地改變了。在民主化時期及之後，有一種盛行的觀點認為國家的治理是人民的事務，而政治領袖（尤其是國家最高領導人）必須由選舉產生，並在其整個任期內對選民們負責。換言之，在那段民主化時期，韓國民眾積極主動地進行身份的轉變，從曾經被動的政府關懷的受益者轉變為自治的民主公民。公民社會曾作為儒家家庭主義的新興庇護所而出現，如今從民主的角度被重新設想：儘管依舊視自己為儒家家庭關係的一部分，但是韓國民眾已經意識到自己與那些共享同一個政治命運的其他國家公民們一樣，都享有平等、自由的政治權利。66
在這種政治環境下，咸在鳳為東亞唯經濟發展主義所做的儒家資本主義辯護，對大多數人來說顯得併不非常具有說服力，尤其是年輕的韓國民主公民們。因為他們逐漸意識到，比經濟發展更重要的是自由、平等的民主公民權利（或者說民主的自決權）和民主的正義。
當咸在鳳及其支持者們提出未來將在韓國得到鞏固發展的民主制度不一定必須是個人主義式的民主，關於這一點，他們是正確的。這種儒家民主植根於韓國傳統的儒家文化，並且對這種至今仍深刻地影響著韓國人民的文化示以尊重。畢竟正如杜威所言，民主制度深切地關注著集體或公共生活的方式，而其本身作為一種生活方式絕不可能存在於社會真空之中。然而，這並不意味著儒家民主必須以咸所主張的那種傳統宋明理學認識論和道德宇宙論為根基，後者在當代韓國民主制度下的社會語境中已經站不住腳了。從任何強勢傳統的意義上來說，不僅是韓國人本身已經不再那麼“儒家式”了，而且宋明理學認識論和倫理一元論似乎再也無法接受如今日漸影響韓國社會生活的多元主義了。因此，如果儒家民主希望給韓國公民帶來任何意義的話，它必須要能夠產生並支持一種社會實踐，其中民主與儒家思想相互制約，進一步辯證地相互轉化。從這個意義上來說，儒學必須完成從羅爾斯所說的“整全道德學說”（comprehensive moral doctrine）到一系列公民道德的重建，為韓國的民主政體及其全體公民的公共自由之維持而助力。換言之，韓國民主必須紮根於本國民眾內心深處的儒家文化習俗，而後者從來不是一成不變的，而是處於不斷進化發展和開放競爭之中。
但是，儒家民主絕不能成為儒家資本主義的別名。為了獲得公眾的支持，儒家民主必須把焦點放在民主的公民權利上。然而遺憾的是，這卻並非韓國新儒學運動的參與者們所關心的最主要對象。如今，應由我們來接受這一挑戰，去構建一種在韓國後民主語境之下的儒家民主，它必須與韓國自身文化密切相關，同時在政治上切實可行。
1. 關於disciplinary/discipline的中譯，1992年台灣桂冠出版集團的譯本《規訓與懲罰》將福柯的discipline譯為“規訓”，之後此書的其他譯本也多沿用此譯法。復旦大學哲學學院莫偉民教授近日撰文探討discipline一詞的中譯，認為“戒訓”更恰當，詳見莫偉民：《何謂福柯的“discipline”》，《中國社會科學報》，2017年7月18日，第2版。本文選取“規訓”之譯。 ——譯者註。
2. 金聖文（Sungmoon Kim），香港城市大學公共政策學系教授。郵箱：sungmoonkim@cityu.edu.hk。作者在此衷心感謝艾文賀（P. J. Ivanhoe）、金成浩（Sung Ho Kim）和安鬥煥（Doohwan Ahn）對此文的先前版本提出的建議。本文受到韓國政府的國家研究基金贊助與授權，項目號：NRF-2014S1A3A2043763。
3. 參見康曉光：《仁政：中國政治發展的第三條道路》（Benevolent Rule: The Third Way for Chinese Political Development），（Singapore: Global, 2005）；蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯書店，2003年；貝淡寧：《超越自由民主：東亞語境下的政治思考》（Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context），（Princeton: Princeton University Press, 2006）。關於儒家學者對於不同的憲法改革建議的實用調查，參見陳弘毅（Albert H. Y. Chen）：《儒學是否可以與自由主義憲政民主共存？ 》（”Is Confucianism Compatible with Liberal Constitutional Democracy?”），Journal of Chinese Philosophy 34 (2007): 195-216; 以及彭成義（Peng Chengyi）的博士論文：《新“三國志”：21世紀中國三大憲法話語的競爭》（”The New ‘Romance of Three Kingdoms’: The Competition of Three Consititutional Discourse for 21st Century China”）（香港城市大學，2011年，第72-87頁）。
4. 貝淡寧：《超越自由民主：東亞語境下的政治思考》（Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context），第154頁。
5. 陳祖為（Joseph Chan）：《道德自主、公民自由與儒家思想》（”Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism”）, Philosophy East and West 52.3 (2002): 281-310; 陳素芬（Sor-Hoon Tan）：《儒家民主：杜威式重建》（Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction），（Albany: State University of New York Press, 2004）；以及李明輝：《當代儒學之自我轉化》，台北：文哲所，1994年。
6. 郝大維（David H. Hall）、安樂哲（Roger T. Ames）：《儒學民主的實用主義理解》（A Pragmatist Understanding of Confucian Democracy），《現代世界的儒學》（Confucianism for the Modern World）（Cambridge: Cambridge University Press, 2003），貝淡寧等編，第143頁。也請參見郝大維與安樂哲的《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》（Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China）（La Salle: Open Court, 1999）。
7. 關於儒學對韓國民主化與民主鞏固的貢獻，參見赫爾格森（Gier Helgesen）：《韓國的民主與權威》（Democracy and Authority in Korea），（Surrey: Curzon, 1998）；楚賢（Cho Hein）:《韓國公民社會的歷史起源》（The Historical Origin of Civil Society in Korea），Korea Journal 37.2 (1997): 24-41。
8. 申度哲（Doh Chull Shin）、朴忠敏（Chong-Min Park）：《社會大眾和民主政治在韓國：變遷中的民主化主觀世界》（”The Mass Public and Democratic Politics in South Korea: Exploring the Subjective World of Democratization in Flux”），《東亞人如何看待民主制度》（How East Asians View Democracy），（New York：Columbia University Press, 2008），秋允翰（Yun-han Chu）、戴蒙德（Larry Diamond）、南森（Andrew J. Nathan）和申度哲編，第39-60頁。
9. 德克萊爾（Martina Deuchler）：《韓國儒家轉型：社會與意識形態研究》（The Confucian Transformation of Korea: A Study of Society and Ideology），（Cambridge: Harvard University Press, 1992）。
10. 高峰易（Koh Byung-ik）：《當代韓國社會的儒學》（”Confucianism in Contemporary Korea”），《東亞現代性中的儒家傳統》（Confucian Traditions in East Asian Modernity），（Cambridge: Harvard University Press，1996）杜維明編，第191-201頁。
11. 這些韓國新儒學主義者包括咸在鳳（Hahm Chaibong）、柳石春（Lew Seok-choon）、宋福（Song Bok）、張賢根（Jang Hyeon-geun）以及金世根（Kim Seok-Geun）等。
12. 參見柳石春、蒼美慧（Chang Mi-hye）和金太恩（Kim Tae-eun）：《情感網絡與現代性：以韓國為例》（”Affective Networks and Modernity: The Case of Korea”），《現代世界的儒學》（Confucianism for the Modern World），第201-217頁。
13. 參見奧爾福德（C. Fred Alford）:《思無邪：全球化時代的韓國價值觀》（Think No Evil: Korean Values in the Age of Globalization），（Ithaca: Cornell University Press, 1999）。
14. 咸在鳳曾是《傳統與現代》的總編輯。他的後現代儒學主張在其專著《後現代性與儒家思想：探尋韓國政治話語》（Talgeundae-wa Yugyo: Hangukjeong-chidamnon-ui mosaek），（Seoul: Nanamchulpan, 1998）中得到了明晰的闡述。此書的核心觀點後來在咸在鳳本人的英文論文《後儒學語境下的後現代主義：認識論與政治學思考》（”Postmodernism in the Post-Confucian Context: Epistemological and Political Considerations”）得到了提煉和重述，Human Studies 24 (2001):29-44。
15. 我並不是說咸在鳳個人代表了整個儒家民主主義者陣營。例如，學者李承憲（Lee Seung-Hwan）儘管也是《傳統與現代》的編委會成員之一，但卻強烈地反對咸和其他韓國儒學研究者對儒家民主的右翼闡釋和傳播。關於這一點，可參見李承憲的著作《儒家思想的社會哲學再考察》（Yugasasang-ui Sahoecheolhak-jeok jaejomyeong），（Seoul: Korea University Press, 1998）。在他後來的研究中，李承憲清晰地將自己與咸及其支持者區分開來，他稱自己的儒學是一種“進步儒學”（progressive Confucianism），詳見李的《儒家話語的類型學》（Yugyodamnon-ui Jihyeonghak），（Seoul: Pureunsup, 2004）。
16. 咸在鳳：《儒學、資本主義與民主》（Yugyo, Jabonjuui, Minjujuui），（Seoul: Jeontong-gwa Hyeondae, 2000），第120頁。
17. 牟復禮：《中國思想之淵源》（The Intellectual Foundations of China），（New York: Alfred A. Knopf, 1971），第94頁。轉引自咸在鳳：《後儒學語境下的後現代主義》，第30頁。
18. 咸在鳳：《後儒學語境下的後現代主義》，第31頁。
19. “絕對個體”這一術語是由麥金太爾（Alasdair MacIntyre）首先提出的，參見他的《倫理學簡史》（A Short History of Ethics），（London: Routledge & Kegan Paul, 1967）。
20. 參見巴伯（Benjamin R. Barber），《強勢民主：新時代的參與政治（二十週年紀念版）》（Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, 20th anniversary ed.），（Berkeley: University of California Press, 2003），第70頁。
21. 咸在鳳：《後現代性與儒家思想》，第57頁。
22. 同上，第109頁。
23. 同上，第54頁。
24. 參見郝大維與安樂哲的《先賢的民主》，第216頁。關於原子主義，參見泰勒：《原子主義》（”Atomism”），《哲學與人文科學：哲學論文2》（Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2），（Cambridge: Cambridge University Press, 1985），第187-210頁。
25. 滕尼斯（Ferdinand Tonnies）：《共同體與社會》（Community and Civil Society），哈里斯（Jose Harris）編，哈里斯、霍利斯（Margaret Hollis）譯，（Cambridge: Cambridge University Press, 2001），第52-91頁。
26. 參見拙作《儒家社群主義剖析：儒家的社會性自我及其不滿》（”The Anatomy of Confucian Communitarianism: The Confucian Social Self and Its Discontent”），Philosophical Forum 42.2 (2010): 118-119。
27. 巴伯：《恐懼帝國：戰爭、恐怖主義和民主》（Fear’s Empire: War, Terrorism, and Democracy），（New York: Norton, 2003），第88-91頁。
28. 福柯：《詞與物：人文科學考古學》（The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences），（New York: Vintage Books, 1994），第386-397頁。此段引文的完整版本參見咸在鳳的《後現代性與儒家思想》，第42頁。 （本段譯文參考了《詞與物：人文科學考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店，2002年，第505至506頁。——譯者註）
29. 伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）：《真理與方法》（Truth and Method），（New York: Crossroad, 1982），第230頁，轉引自咸在鳳：《後現代性與儒家思想》，第42頁。
30. 參見《後現代性與儒家思想》的第一章“後現代主義與現代政治思想”（Postmodernism and Modern Political Thought）。
31. 咸在鳳：《後現代主義與後儒家語境》，第40頁。
32. 同上，第41頁。此處對所引用的海德格爾文本出自海德格爾：《現象學的基本問題》（Basics Problems of Phenomenology），霍夫斯塔特（Albert Hofstadter）譯，（Bloomington: Indiana University Press, 1982）。
33. 咸在鳳：《後現代性與儒家思想》，第52頁。
34. 同上，第258頁。
35. 同上，第260頁。
36. 咸在鳳：《後儒家語境中的後現代主義》，第36頁。鄭華耀（Hwa Yol Jung）曾在其論文《作為一種政治哲學的儒學：一種後現代視野》（”Confucianism as Political Philosophy: A Postmodern Perspective”）中也表達了相似的觀點，Human Studies 16(1993): 213-230。
37. 咸在鳳：《後現代性與儒家思想》，第261頁。
38. 咸在鳳：《家庭與個人：韓國的婚姻法政治》（”Family versus the Individual: The Politics of Marriage Laws in Korea”），《現代世界的儒學》（Confucianism for the Modern World），第358頁。需要注意的是，這是鹹在鳳的觀點而我並不認為這是一個可普遍化的真理它是可普遍化的。另外更值得注意的一點是，密爾（John Stuart Mill）的《女性的屈從地位》（The Subjection of Women）和奧金（Susan M. Okin）的《正義、性別與家庭》（Justice, Gender, and the Family）有力地維護了自由主義對家庭強有力的道德承諾。但是在咸批判西方傳統觀念對家庭的偏見時，他基本上刻意忽略了自由女性主義學者在現當代西方政治學理論中對家庭概念的重建，而僅僅將注意力集中在傳統和現代契約論者關於家庭的觀點上，而這正是自由女性主義者們所批判的。
39. 咸在鳳：《儒家家庭的理想和製度》（Ga-ui Inyeom-gwa Cheje），《傳統與現代》14(2000):73-114。也可參見咸在鳳的《儒學的反諷》（”The Ironies of Confucianism”），Journal of Democracy 15.3(2004):98-102。
40. 咸在鳳：《後現代性與儒家思想》，第268頁。
41. 咸在鳳：《後儒學語境中的後現代主義》，第43頁。
42. 咸在很多地方都強調過宋明理學的一元論本質及其後現代含義，參見他的《後現代性與儒家思想》，第261-269頁；《後儒家語境中的後現代主義》，第33-37頁；《儒學政治話語與韓國的改革政策》（”The Confucian Political Discourse and the Politics of Reform in Korea”），Korea Journal 37.4(1997):69-72。
43. 當然，咸在鳳並沒有完全否認倫理多元主義的價值，但是宋明理學的一元論如何能夠在避免發生實質性的內在重建的前提下容納倫理多元主義，這始終是值得懷疑的。歷史上，在朝鮮王朝的後期，也就是宋明理學在韓國的全盛時期，那些持有與宋明理學不同價值觀的人被稱為道的掠奪者，大多都遭受到了迫害。更具體的闡述請參見德克萊爾：《道的掠奪者——聖的冒犯者：17世紀韓國關於儒家經典的論戰》（”Despoilers of the Way——Insulters of the Sages: Controversies over the Classics in Seventeenth-Century Korea”），《朝鮮王朝末期的文化與國家》（Culture and the State in Late Choson Korea），金姿弦（JaHyun Kim Haboush）、德克萊爾編，（Cambridge: Harvard University Asia Centre, 1999），第91-113頁。
44. 咸在鳳：《後儒家語境中的後現代主義》，第43頁。
45. 在咸在鳳的理解中，強權國家（authoritarian state）就是專斷地、不民主地運用權力的國家，而這種形式的國家正是鹹旗幟鮮明地反對的。相反地，他借用歐克肖特和阿倫特關於權力與權威的區分，來支持所謂的“權威國家”，也就是擁有一個道德權威的國家。對咸在鳳來說，聖賢治理下的儒家式國家就為權威國家提供了一個範本。具體的內容參見《後現代性與儒家思想》，第299-319頁。
46. 福柯：《真理與權力》（”Truth and Power”），《權力與知識：1972-1977年間訪問與論文選》（Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977），戈登（Colin Gordon）編，（New York: Pantheon Books, 1980），轉引自咸在鳳：《後現代性與儒家思想》，第291頁。
47. 咸在鳳：《後現代性與儒家思想》，第290頁。
48. 同上，第293頁。
48. 同上，第293頁。 49. 同上，第294頁。本段在由韓語譯成英語時，進行了段落編輯上的細微改動。
50. 同上，第298頁。關於奧斯特奇的理論，參見他的《新斯多葛主義與早期現代國家》（Neostoicism and the Early Modern State），奧斯特奇（Brigitta Oestreich）、柯尼斯博格（H. G. Koenigsberger）編，麥克林托克（David McLintock）譯，（Cambridge: Cambridge University Press, 1982）。
51. 凱特博：《隱秘的海洋：個人主義與民主文化》（The Inner Ocean: Individualism and Democratic Culture），（Ithaca: Cornell University Press, 1992），第125頁。
52. 換言之，對這些早期社會契約論者來說，自然狀態包含一種規範性含義。關於這一點，請參考鄧恩（John Dunn）：《洛克的政治思想：的歷史性解釋》（The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the “Two Treatises of Government”），（Cambridge: Cambridge University Press, 1969）；沃爾德倫（Jeremy Waldron）：《上帝、洛克與平等：洛克政治思想的基督教基礎》（God, Locke, and Equality: Christian Foundations in Locke’s Political Thought），（Cambridge: Cambridge University Press, 2002）。
53. 福柯：《治理術》（”Governmentality”），《福柯效應：治理術研究》（The Foucault Effect: Studies in Governmentality），伯切爾（Graham Burchell）、戈登、米勒（Peter Miller）編，（Chicago: University of Chicago Press, 1991），第87-104頁。
54. 論語英譯本眾多，我在這裡選取的是安樂哲與羅思文的譯本：《論語的哲學詮釋》（The Analects of Confucius: A Philosophical Translation），（New York: Ballantine Books, 1998），不過我對這段選文做了一點改動。
55. 加德納（Daniel K. Gardner）：《朱熹讀論語：經典、註釋與儒家傳統》（Zhu Xi’s Reading of the Analects: Canon, Commentary, and the Classical Tradition），（New York: Columbia University Press, 2003），第79-80頁。
56. 在這裡，支持前者觀點的最著名的代表就是芬格萊特（Herbert Fingarette）的《孔子：即凡而聖》（Confucious: The Secular as Sacred），（New York: Harper, 1972）。但是近年來越來越多的學者開始轉向後一種觀點，即認為孔子所說的複禮是指一種道德實踐。這方面的例子可參考信廣來（Kwong-Loi Shun）：《論語中的仁與禮》（”Jen and Li in the Analects”），Philosophy East and West 43.3(1993):457-479；陳倩儀（Sin Yee Chan）：《儒家思想中的“敬”》（”The Confucian Notion of Jing敬 Respect”），Philosophy East and West 56.2(2006):229-252；賴蘊慧 (Karyn Lai)：《論語中的禮：道德能力中的訓練與適應性問題》（”Li in the Analects: Training in Moral Competence and the Question of Flexibility”），Philosophy East and West 56.1(2006):69-83。
57. 在後期的著作《自我的關懷》（The Care of the Self, New York: Vintage Books, 1986）中，福柯探索了一種自我規訓的替代模式，通過對古希臘羅馬的自我技藝的仔細考察，這種模式將內心世界的矛盾衝突囊括了進去。根據福柯後期的這些著作和訪談，咸在鳳提出儒家的修身與古希臘羅馬的自我技藝之間存在著高度的相似，參見他的《儒家之禮與自我技藝：一種福柯式的理解》（”Confucian Rituals and the Technology of the Self: A Foucaultian Interpretation”），Philosophy East and West 51.3(2001):315-324。我認為這是一個比較有說服力的主張，值得進行更細緻的比較研究。具體來說，咸在鳳的觀點存在兩個方面的問題：首先，他並沒有正確區分福柯在早期的研究中所批判的現代社會規訓，和他認為可以作為現代個性的倫理性替代的古代社會規訓；其次，他誤解了儒家的修身概念，將其理解為沒有內心世界衝突的理論，因為咸認為儒家的禮的實踐僅僅與人的身體有關而無關於靈魂（這裡所說的靈魂也就是儒家道德心理學術語中所謂的“心”）。但是出人意料的是，雖然咸在鳳是通過重申宋明理學的認識論和道德宇宙論來支持他自己的後現代儒學，但他卻完全摒除了道德個人主義，但這對於宋明理學倫理思想和道德心理學中卻是不可或缺的一部分。關於宋明理學中的道德個人主義，請參見西奧多（William Theodore）：《中國的自由主義傳統》（The Liberal Tradition in China），（New York: Columbia University Press, 1983）。
58. 相關內容也請參見孫兵海（Son Byong-hae）：《儒家文化與東亞經濟》（Yugyomunhwa-wa Dongasia Gyeongje），（Deagu: Kyungpook National University Press, 2006）。
59. H：《後現代性與儒家思想》，第275頁。本段文字的英譯參考了車勝皖（Seong Hwan Cha）的論文：《韓國儒家資本主義話語下的虛構與現實》（”Myth and Reality in the Discourse of Confucian Capitalism in Korea”），Asian Survey 43.3 (2003):499。
60. 關於韓國新儒學學者對任人唯親基礎上的儒家民主的更深入討論，請參考柳石春：《東亞“儒家資本主義”新探》（”Dongasia “Yugyo Jabonjuui” Jaehaeseok”），《傳統與現代》3 (1997):124-145。
61. 參見多爾邁爾（Fred R. Dallmayr）：《儒家思想與公共領域：人類關係5+1模式？ 》（”Confucianism and the Public Sphere: Five Relationships Plus One?”），《情感關係的政治：東亞及其超越》（The Politics of Relations: East Asia and Beyond），咸才學（Hahm Chaihark）、貝淡寧編，（Lanham: Lexington Books, 2004）；另見拙文《超越自由公民社會：儒家家庭主義與陌生人關係》（”Beyond Liberal Civil Society: Confucian Familialism and Relational Strangership”），Philosophy East and West 60.4 (2010): 476-498。
62. 咸在鳳對東亞國家的唯經濟發展主義的辯護可參見：《東亞價值觀之爭中的國際政治》（”The International Politics of the Asian Values Debate”），《儒學、資本主義與民主》，第65-115頁。
63. 關於支持這個主張的實驗研究請參考金孫赫（Sunhyuk Kim）：《韓國：衝突的遺產與民主的貢獻》（”South Korea: Confrontational Legacy and Democratic Contributions”），《亞洲的公民社會與政治變革：民主空間的擴展與收縮》（Civil Society and Political Change in Asia: Expanding and Contracting Democratic Space），阿拉加帕（Muthiah Alagappa）編，（Standford: Standford University Press, 2004），第138-163頁。
64. 參見本文註釋6，另外也請參考拙文《爭議中的儒學：1991年韓國的五月運動及其教訓》（”Confucianism in Contestation: The May Struggle of 1991 in South Korea and Its Lessons”），New Political Science 31.1 (2009):49-68。
65. 夏皮羅（Ian Shapiro）：《民主正義》（Democratic Justice），（New Haven: Yale University Press, 1999），第2頁。
66. 關於韓國後現代公民社會的儒家本質，更詳細的討論請參見拙文：《韓國的雙重公民社會：托克維爾與孔子之探究》（”On Korean Dual Civil Society: Thinking through Tocqueville and Confucius”），Contemporary Political Theory 9.4 (2010):434-457。