馬俊
湖南師範大學
原載於 社會科學論壇 2019/1，學術評論
作者授權於進步儒學網
安靖如(Stephen Angle)是當代著名的美國漢學家。他於 1964 年出生於美國新罕布爾州，先後就讀於耶魯大學、密歇根大學，1994 年獲得密歇根大學哲學博士學位。安氏精通中文與日語，曾師從孟旦、史景遷、余英時等人。 1994 年至今，他任教於維思大學(Wesleyan University)哲學系，擔任弗里德曼講席教授，曾任維大哲學系主任。在長達三十餘年的學術生涯中,他在儒家哲學、比較政治哲學、元倫理學等領域取得了傑出成績，不僅蜚聲於美國漢學界,在東亞地區同樣有著較高的知名度，被視作當今美國漢學界中年一代的代表性人物。多年來，安靖如頻繁往來於大陸、港、台之間，持續關注、研究中國問題,近年來更是大力倡導“進步儒學”，推動儒學在美國的發展,彰顯了當代儒學的多種可能。
安氏的儒學研究主要在哲學領域展開，旁及政治學和倫理學等領域。安氏從大學時代開始，即醉心於中國文化。在密歇根大學攻讀碩士學位期間，他對梁啟超產生興趣，以梁啟超為代表的晚清儒家知識分子身上所折射出的中西碰撞的豐富維度和深刻矛盾令他感到著迷,安氏亦由此進入中國哲學的大門。攻讀博士期間，安氏集中精力探討“跨文化的道德差異”這一課題，從而有機會對中國人權、法制以及民主等觀念有了廣泛而深刻的理解，從梁啟超擴展到整個近代中國，並由此上溯至明末顧、黃、王三大家,之後更是追溯至宋明理學乃至晚週諸子。他的學思歷程逆流而上，在中西古今的問題意識之下探析中國思想史的整體演變。經過這樣的學術訓練，整個儒家的發展演變史成竹在胸，問題意識也日益鮮明。執鞭於維思大學之後，安氏的研究更上層樓。由中國文化的道德觀、人權觀，進而在哲學層面尤其是宋明理學領域展開深入挖掘,抽絲剝繭、分毫析厘，傳統儒學與現代性的關係問題日漸吃重，顯示安氏的中國研究步步深入。不過，安氏的學思歷程並沒有過多地停留在先秦與宋明，他的關注點始終是儒家文化的當代性，因此又回到現當代，發現牟宗三的獨特價值，又進而關注當代大陸政治儒學，討論蔣慶、陳明等人的政治儒學理論。如同其他“波士頓儒家”不滿足於只是解釋儒學一樣，他在理論建構上顯示出了較大抱負，“進步儒學”便是這一思路的結晶。總之，由現代儒學引發巨大興趣和問題意識，進而順藤摸瓜轉向宋明理學與先秦儒學，最後又回到當代政治儒學，這是安氏學術研究的主要思想脈絡。
一、跨文化視野下的儒學研究
儒學研究向來是美國漢學研究的重中之重。近三十年來，隨著中國傳統文化的複活和發展，漢學家們研究中國文化的視角和眼光逐漸發生變化。比較而言，當代漢學家更傾向於將儒學視為一個“活的傳統”，而非“博物館哲學”。不僅如此，當代漢學家常常在理解消化的基礎上主動尋求理論的創新,探尋儒學生命力在新時代、新環境下煥發生機的途徑,並產生了“波士頓儒家”、“夏威夷儒學”這樣的美國本土儒學群體。1作為“波士頓儒家”的一員，安靖如的儒學研究也充分體現了當代美國儒學研究多元化、建構化、理論化的特徵，可以說他的儒學研究是窺見當代美國漢學研究的一扇窗。
安氏的儒學研究主要集中在宋明理學和當代儒學兩個領域，少量涉及先秦。首先，關於宋明理學的研究，安氏已經出版的著作有兩部，分別是《聖境:宋明理學的當代意義》與《宋明理學哲學導論》。 《聖境》是近年來漢學界學關於宋明理學研究的一部佳作。該書以“聖境”為核心觀念和主要線索,將成聖理解為一整套關涉倫理、政治、教育、心理等諸多領域的儒家核心價值，系統探討和分析了儒家成人之學的內在邏輯和當代意義。本書分為三個部分：第一部分討論了聖、理、德、和四個概念，安氏認為這四個概念構成了宋明理學的核心概念，並從這四概念出發探討了構成聖境的哲學基礎、心理機制和達成途徑。第二部分的主題是“道德和心理學”，在這一部分安氏提出了對理學道德哲學新的理解，深入探析了“和”境界及其解決價值觀衝突的潛在價值，認為聖人有一種積極的道德認識(即“尋找和諧”)，這解釋了聖人能夠知行合一併安於孔顏樂處的原因。第三部分的主題是“教育與政治”，討論了個人修身與社會改良的關係，並論述了理學在道德教育上的成功探索。在該書中，安氏重新肯定了理學家那種“學作聖人”的主張，認為聖人之境代表了最高的人類美德，這種境界意味著可以對任何境況都能做出完美的、同情他人的反應。安靖如主張將宋明理學當作一種嚴肅的哲學來處理，“他試圖綜合二程、朱熹、王陽明、戴震等學者的觀點，以建立一種能夠成功地呼應當代英美德行倫理學之問題的哲學敘述”2。總的來看，《聖境》一書內容豐富，體系嚴謹，思考邃密，濃縮了安氏儒學研究的重要觀點和致思方向，可以說是一部體現安氏數十年來儒學研究的大成之作。 《宋明理學哲學導論》是安氏與田史丹(Justin Tiwald)合著的一部著作，歷時五年，尚無中文譯本。該書首先對理學思想的形成和發展做了扼要闡述，進而分章討論了理、性、情、知、德等重要理學概念，較為系統、詳實地介紹了宋明理學的基本內容和內在邏輯。該書是英語世界首部採用範疇分析法寫成的宋明理學導論，其寫作初衷雖然是面向大學生，但不乏創見與精闢之論,為英文世界的學子了解宋明理學提供了方便可靠的教材。
其次，關於當代儒學的研究。儒學的現代性或者現代的儒學實則是安氏關注的中心領域，嚴格來講，無論是他的宋明理學研究還是政治哲學研究，都是在現代儒學的問題意識下進行的。在安靖如看來，宋明理學的政治哲學的基本框架並不適合當代，而對儒學的現代性探索則離不開現代新儒家。在現代新儒家的諸大師之中,安氏最關注的是牟宗三。安氏對牟宗三的評價頗高，稱其為“哲學巨人”3，他的思考和立論往往表現出與牟宗三對話的色彩。正如當今中國大多數儒家學者深受牟的影響一樣，安氏亦從牟宗三那裡獲益匪淺，並幾乎繼承了後者所有重要的問題意識，如傳統儒家的現代轉化、良知坎陷等。甚至在某些具體問題的討論上，安氏也經常藉鑑牟宗三的觀點，例如他同意宇宙秩序與道德秩序之間的統一性、同意道德是政治的基礎，主張辯證地看待進步與保守的關係，有時候進步的就是保守的，保守的反倒是進步的，要實現現代與傳統的榫接則必須打破進步與保守的截然二分4。顯然，牟宗三對於安氏的儒學思想有著巨大影響。不過，與牟宗三不同的是，安氏認為當代儒學尤其是政治儒學的發展,還不能僅僅只停留於發揚心性儒學，在這一點上他顯然傾向於大陸新儒家，而對熊牟一係有所保留。另外,相較於牟宗三所代表的現代新儒家，安氏更為強調多元主義，只是將儒學視為多元文化中的一種，而非安置全幅身心性命的信仰。
二、比較政治哲學視域下的“進步儒學”
安靖如在儒學領域最重要的主張首推“進步儒學”(Progressive Confucianism)。在 2012 年出版的《當代儒家政治哲學:進步儒學發凡》(後簡稱《發凡》)中，“進步儒學”首次作為一個完整的理論框架提出來,開始引起學界注意和討論。 “進步儒學”並非含義模糊的標籤，而是有著清晰的界定和標準。安氏在《發凡》一書中討論了幾種類型的現代儒學，如製度化儒學、康德主義儒學、批評的新儒學、新古典儒學、左派儒學以及綜合儒學等，他認為“進步儒學”介於康德主義儒學與批判的新儒學之間。在該書中，“進步”主要有廣狹二義：廣義來講就是不滿足於現實和平庸，追求理想、超越現實從而不斷進步；狹義來講是指個人和社會在道德與政治上的進步。回溯觀念史，可以發現這與儒家傳統中的“進步”概念並不完全一致。朱熹曾言：“凡事須學，方能進步。”5王陽明也說：“自今當與諸君努力鞭策，誓死進步。”6可見傳統儒家講的進步主要是取其字面意，即更進一步。安氏所說的“進步”則主要是近現代以來混雜著政治學、社會革命、意識形態等複雜語境所生成的現代概念，也是可以與自由主義、馬克思主義對話和共享的“進步”觀念。在安氏看來，“進步儒學”並不必然地預設一個“非進步儒學”，例如某些情況下以文化保守主義的面貌出現的儒家並不必然就是非進步的，甚至恰恰是進步的，決定是否“進步”的關鍵乃在於是不是符合“進步儒學”所提出來的那些基本原則，如個人與社會的道德提升、基本人權的保障等。在《發凡》一書中，安氏從權威、法制、人權、禮、反抗精神、社會壓迫幾個方面闡發了他的“進步儒學”的具體內容，只有從整體把握這些內容才能真正理解“進步儒學”。
一、強調法治、人權和道德進步。 “進步儒學”強調發揚儒學傳統中追求個人道德及社會道德的進步。安氏認為儒家所堅守的仁、義、禮、智、信的核心價值是具有永恆價值的，並堅信這些德性是促使人類進步的關鍵，而德性進步的終極目標是成為聖人，這當然是難以企及的目標，但是每一個人努力使自己今勝於昔則是可能的。這種在德性上的日積月累，無論是針對個人還是整個社會都是有益的，這就是“進步儒學”的核心思想之一。當然，安氏也強調道德上的進步離不開政治上的進步，二者是相輔相成的。不過與現代新儒家著重於民主不同的是，安氏所重點論述的是法治和人權。他認為政治與倫理道德應該區分開來，現代社會必須避免由於過度注重道德而產生的權威(如傳統儒家社會那樣)，因為一來沒有人具有完美的道德，二來潛藏著政治吞沒道德的風險。但同時，安氏也承認倫理與政治之間存在連續性，他指出個人與公共事務之間並沒有嚴格的界限，政治與法律的價值觀很大程度上是建立在道德的基礎之上的，甚至“進步儒學”的核心意義是“將倫理的進步植根於創造性的政治實踐之中”7。為此，安氏還提出了一個極富儒家色彩的“德性—禮—法治”模式。這個模式涵蓋了從道德主體到社會運行再到國家治理三個層面，其中德性針對個人，禮針對社會層面，而法治則主要作用於國家層面。安氏認為“進步儒學”的一個重要目標就是平衡此三者，決不能用政治權力吞噬個體和禮，也不能將政治問題倫理化，一個穩健而不斷進步的社會就賴於三者的相互作用、動態平衡，他說:“如果用概括的方式來闡明進步儒學政治哲學的目標，那就是他希望是倫理、政治與禮這三類價值維度達到和諧”。8這裡比較有趣的是，安氏十分強調禮的作用，他看到了禮在敦風化俗、凝聚社會和防止徹底的原子化(atomistic)乃至構建身份認同和價值觀共同體等方面均具有重要意義。安氏區分了最低限度的禮和最高限度的禮，前者僅限於一般的禮貌、禮節，後者則是傳統儒家所倡導的禮制。安氏所看重的是前者，而排斥後者，尤其是那種“壓迫性的禮儀”，顯然安氏擔憂過度強調禮可能會對人權造成壓迫，畢竟歷史上出現過“禮教殺人”的事例。
二、反思壓迫、權威與專制。關注社會與政治變革是“進步儒學”的另外一個維度。 “進步儒學”不僅勾畫了理想的社會圖景，同時也關注社會與政治變革，尤其是變動社會中的儒家倫理與反抗精神。安氏嚴肅地思考了壓迫、權威和專制等問題，他從個人的道德進步出發，站在現代社會的立場反思儒學的核心價值(比如成德)，意識到各種社會與政治的變革是必須的，因為壓迫的存在剝奪了受壓迫的人成長為德性完滿的人的機會。因此儒家社會正義的主要障礙是壓迫，“進步儒學必須抵抗壓迫。”9這裡的壓迫主要包含兩種：一是結構性壓迫，比如一個社會群體壓迫另一個社會群體。二是儒家文化自身的壓迫基因，如“攻乎異端”式的言論壓制、對商人和婦女的歧視、僵化空洞的尊敬、科層制度、文化帝國主義等。這兩類壓迫並不局限於中國社會，有些是人類社會所普遍存在的。安靖如非常強調發揮儒者自身的批判意識，他認為儒家知識分子應該適當地轉變為政治與社會活動家，充分發揮儒者自身的批判精神，致力於揭露與杜絕各類壓迫。儒家的教育應該使人們認識到“壓迫”的存在，尤其是那些在日常生活中被視為規範化的壓迫傾向與文化結構，這種壓迫的存在造成的致命後果是限制和削弱了民眾道德發展的可能性，或者說降低了“道德運氣”。安氏以他作為漢學家的敏銳，特別分析了儒家的敬文化與壓迫之間的關係，他區分了兩種意義上的尊敬：一種是基於個人權利和人格的尊敬，這是應該提倡的。一種是屈服於權威的尊敬，這種尊敬可能令社會“陷於順從”，是導向壓迫的重要土壤，而“進步儒學”則旨在通向沒有壓迫的尊敬。此外，在國家層面，則應合理調節財富分配，將經濟不平等控制在可控的範圍內；同時，法治和倡導人權也是抵制壓迫的重要途徑。另外，安氏還提出了聖人與權威的關係問題。他認為現代社會的權威只有一個來源，那就是人民，“當代儒學應當將權威授予人民，而不是授予聖人”10，因此傳統儒學那種言必稱堯舜的崇聖心理需要重新反思。
三、重新詮釋“自我坎陷”溝通心性儒學與政治儒學。安靖如認為儒家對於聖人的追求不能滿足於內在道德的完滿性(內聖)，還必須在公眾世界加以實現，而這種實現必須基於一套獨立於德性訴求的客觀架構，他說:“純德(full virtue)必須在公眾的、政治世界裡實現。在沒有客觀架構(如法律)的條件下，公眾的純德目標很難實現，因為這些客觀架構限制了可以表現我們主觀道德情感的方式。”11這樣一來，“聖境”的實現就不僅僅局限於內在自我的修養，還須通過公共事務的參與才能實現。 “政治價值觀必須植根於道德，但同時也必須獨立於道德。”12但是政治價值觀如何獨立於道德呢？在這裡，安氏通過重新詮釋牟宗三“自我坎陷”的理論來解決這一問題。牟宗三認為，中國文化中的實踐理性過分發達從而限制了理論理性，導致科學與民主發展不出。解決的辦法就是從“理性之功能運用”轉出“理性之架構運用”，由良知的“自我坎陷”轉出知性主體，從而發展出科學與民主。牟宗三的“自我坎陷”說關鍵是讓內聖自我坎陷，由內聖與外王的垂直統領關係轉成平列對待之局，以此化解老內聖開不出新外王的困境。安靖如將這一理論拓展到政治哲學領域，他更為關注的問題是道德與法律的關係問題。在安氏眼中，人權和法治顯然是其政治儒學的核心議題，如何將過分發達的道德理性與現代法治精神結合起來就成了他的主要問題意識。安氏認為“政治世界的最高原則體現在一個國家的憲法中，只有這些原則才具有真正政治權威所需要的客觀性。使自己受制於這些客觀法則正是自我坎陷之本質。”13道德理性必須涵攝和適應政治規範，即便是聖賢也須通過政治規範主動進行自我坎陷，而這正是他的德性的一部分。換言之，沒有人能夠超越於法律之上，聖人也不例外，尊重法律、尊重個人權利正是聖德的體現。可見，安靖如解決這一問題的思路與牟宗三基本一致，即通過仁智二分的手段，強調主體的自我坎陷，以此阻止道德侵占政治的邊界。不過，二者也有側重點的不同：牟宗三強調良知的自我坎陷是為了保全道德，讓道德“讓開一步”“下降凝聚”，從而發展道德之下的層面；安氏則是為了保全法律,防止泛道德主義衝破法律的疆界。可以說，安氏強調將聖德自我坎陷為一種政治理性，並使之與程序正義、法治原則相統一，較巧妙地實現了從心性儒學到政治儒學的過渡，這與傳統儒家打通內聖與外王、“立人之極”的理想是相一致的。不可否認的是，對於任何一個篤信儒家的人士，安靖如所強調的道德與法律的清晰劃界的確是十分必要的，但是這並不意味著能夠說服所有人相信這一點。無論是牟宗三還是安靖如，其政治哲學的頭等大事都須解決道德(內聖)與政治(外王)的關係，但“自我坎陷”能否真正解決這一問題？如何說服那些認為不必從“內聖”出發推出“外王”的人14？畢竟已有學者批評，這不僅只是一個操作問題,更是一個認知問題15，不僅僅是“理論的邏輯次序”和“歷史的發生次序”問題，更是“實踐的學習次序”問題16。可以說，批評牟宗三的那些理由，許多也適用於批評安靖如。17
“進步儒學”提出的背景正是中國傳統文化復興以及中國作為一個世界性大國全面崛起之際，安氏的進步儒學所討論的民主政治儒學，無疑是與當代政治儒學一道應運而生的新的儒學理念，其基本觀點和價值傾向與整個現代儒學的基調是一致的，即試圖尋求儒家傳統與西方自由主義傳統的融合，他的探索使我們看到當代政治儒學的另一種可能性，亦顯示了美國漢學家對當代新儒家的深刻反思和批判。安氏曾與當代儒家學者進行過長期而廣泛的對話，應該說“進步儒學”的產生離不開這個大環境，一定程度上可以看做東西方儒學長期交流碰撞的產物。還應指出，“進步儒學”並不是什麼鮮明而激烈的政治主張，而是基於一系列關於傳統儒學和當代儒學的反思所形成的獨特論域，包括對法律、個人權利、政治參與、全球性的人權強調,以及對壓迫的批評、對禮儀的反思等，只有深入了解這些相互關聯的觀點才能理解安氏的“進步儒學”。
“進步儒學”所體現的學術傾向和價值立場的確是接近自由主義的，但其底色仍然是儒家的，正如安氏自己所堅持的那樣，進步儒學的基礎不是自由主義，而是一種從儒學自身出發的研究，屬於儒學的內部發展。本質上，“進步儒學”是從儒學的價值觀與概念出發所構建起來的新理論，其論域涵蓋了哲學、倫理學、政治學、法學、教育學、心理學等眾多領域，既有儒家知識分子的現實關懷，又融入了西方自由主義思想家的深刻思考。另外，“進步儒學”並不企圖提出一整套替代目前任何一種意識形態的方案。安氏多次談到文化多元是現代社會的基本事實，現代儒學不可能像傳統儒學那樣取得主流意識形態的地位。基於此，安氏非常強調“進步儒學”的開放包容，反對把“進步儒學”當做一種普世的價值體系，而是作為多元文化中一種可供選擇的對象，並且始終保持與其他文化的溝通和對話。同時，他又十分堅持儒家的基本價值，認為這是人類所共同享有的。他說：“當面對多元政治環境時，進步儒家決不簡單地放棄他們的承諾，他們通過強調我們共同享有的人類經驗的某些方面(如禮的重要性等)來尋求進行教育和勸導。”18顯然，“進步儒學”討論的對象雖然是儒學，但儒學僅僅只是安氏思考的起點和參照，因為他的問題視域指向了整個現代社會，其對像也包括了不同民族、不同文化背景下的所有個體。
三、中國人權觀念的新探索
安氏在撰寫博士論文期間就已經開始思考中國人權問題，2002 年出版的《人權與中國思想——一種跨文化的探索》(後簡稱《人權》)一書就發源於其博士論文中沒有發表的相關章節。不同於一般西方批評家習慣於從西方立場出發來批判中國人權觀念，安氏則試圖跳出西方中心主義，從中國文化出發來理解中國獨特的人權觀念。 《人權》一書梳理了宋明以來的中國人權觀念發展史，用紮實而細密的分析論述了中國人權問題的內涵與價值，並從學理上論證了多元文化背景下探索一種普遍人權觀的潛在障礙與可能性。
一、中國特色的人權觀念。首先,安氏看到了“權利”這一概念在東西方語境中是有所區別的，這就造成了雙方對“人權”的誤讀。安氏承認中國擁有一套獨立的權利話語，並認為西方學者應該在寬容開放的基礎上理解乃至接觸它，他說：“中國擁有一個豐富而獨特的權利話語。我們應該本著寬容的精神努力適應彼此的差異，並且在此基礎上讓彼此在盡可能多的層面上進行接觸。”19安氏認為中國特色人權觀是在動態發展過程中形成的，它包括重視經濟權利和社會權利、強調人格獨立、明顯的功利主義傾向、隨歷史變化的權利觀等，這些觀念有些與儒家文化一脈相承，有些則是在近現代中國複雜的政治環境中形成的。安氏的論證似乎佐證了“人權是歷史的產物”這種說法，但安氏的初衷是出於道德多元主義的立場，亦是對西方的普遍主義人權觀的反思。其次，雖然安氏承認中國有一套獨具特色的人權觀念，但並非獨一無二。原因很簡單，中國的人權觀很多都能在西方傳統中找到類似的淵源，而來自西方的影響也不容忽視，如梁啟超對耶林、劉師培對盧梭的借鑒和吸收，“中國的權利話語從來沒有與其他不斷發展的權利話語傳統相隔絕。相反，她與這些傳統進行了持續的接觸並在對它們進行解釋的同時從中吸取了大量適合中國的各種養分。”20這意味著當代中國獨特的人權觀念的形成實際上離不開與西方人權觀的交流和融合。
二、中國人權觀念與普遍人權觀念的通約。安氏雖然承認並且尊重中國所特有的人權觀念，但同時又認為這種獨特的人權觀念並不能成為其“免受他國人權批評”的理由，因為基於道德多元主義的人權觀同樣存在許多可以通約的地方。安氏借用麥克·沃爾茨(Michael Walzer)提出的“厚實”(thick)價值觀與“單薄”(thin)價值觀這一對概念來說明可通約的人權觀的達成。任何社會都存在一些共同接受的最低價值觀，這就是單薄的價值觀，如“不得任意殺人”、“不許偷盜”等。安氏認為任何一種文化都是動態發展的，不同文化之間皆存在通約的可能。厚實的價值觀則是指根植於每個社會具體環境的充分發展的價值觀，為單薄的價值觀提供了潛在的辯護、全部的意義或寬泛的推論性聯繫，例如“不得任意殺人”這一抽象價值是單薄的價值觀，但是“不得任意殺人”的潛在理由、價值基礎、可能性推論等則是厚實的價值觀。安氏認為在當今世界，依賴《世界人權宣言》這種單薄的人權共識已經不能滿足複雜的現實需求，要解決那些棘手的人權問題還必須尋求基於厚實價值觀的共識。這就有賴於各個社會的動態“接觸”(engagement)21。他區分了三種接觸形式：完全的接觸、內部批評以及非理性接觸。22安氏認為通過多維度、全方位的接觸就有希望促進彼此達成共識。安氏雖然贊成一種以國際人權公約為基礎的單薄人權觀，但同時強調道德多元論，認為在一個多元社會中強調一種普遍的人權觀是不現實的，而多元人權觀不僅是現實的，同樣也是必要的，正如學者所指出的，“人權普遍性必須與人權享有者的主體性相統一，離開人權的主體性，人權普遍性不僅會失去正當性基礎，而且還可能變成強制的工具。” 23安靖如所希望的是在儒家的“單薄價值觀”基礎上，通過與其他文明之間的充分“參與”，從而在當代政治哲學的“人權”“民主”等話語面前實現對傳統倫理價值觀的增稠。安氏所討論的三種“參與”未必涵蓋了現實中存在的各種類型的“參與”形式，但他對多維度、多層次的參與的強調是值得注意的，尤其是當我們聯繫亨廷頓對於文明之間的悲觀預言，那麼安靖如所強調的這種“多維參與”無疑就具有十分重要的意義。
安氏的跨文化研究的確對中國的權利觀念及其政治邏輯提出了不小挑戰，他從哲學層面追本溯源式的論析也為西方學者提供了權利話語的他者維度。但是不難看出，他的觀察角度也致使他忽視了許多其他面向，如從嚴復到胡適、徐復觀、殷海光等人所構成的現代自由主義傳統同樣是當代中國權力話語中的重要組成部分，這些角度的缺失可能導致他無法“明確指出中國人權話語的性質或這一話語的各種組成部分比另外一些部分更接近西方人權理論的方式”24。自由主義傳統與西方權利觀念更為接近，對於當代中國權利觀念的影響可能比儒家更大。
四、反思方法：有根基的全球哲學
二十世紀的美國漢學界深受費正清學派所倡導的注重文獻材料的實證主義影響，在史學、社會學領域取得了較高的成就，於哲學層面則建樹不多。費正清本人即不太關注儒家經典，甚至基本上對儒家思想持否定態度25。缺乏同情的了解自然也就缺乏發展的意願。事實上，從列文森開始，漢學家們似乎意識到這一方法的不足，後來的諸如安樂哲、南樂山等人都比較注重儒家經典及儒家思想的闡發，並在哲學層面展現出建構式的研究取向，顯現出二十一世紀漢學研究的新方向。安靖如也是這一方法論轉向的重要人物。安靖如十分注重方法論的反思，他的許多著述均涉及方法論的討論，提出了許多建設性的觀點，如“有根的全球哲學”、比較政治哲學、“作為生活方式的儒學”等，確有發人深省之處。
首先，“有根的全球哲學”(rooted global philosophy)第一次提出是在《中國哲學與全球哲學》一文，後來在《聖境》和《發凡》二書中又有所論述，可見安氏對此一方法論十分重視。 “有根的全球哲學”的核心意義是從全球其他地區吸取啟發性的觀點和見解以積極發展自身的傳統。安氏稱：“‘有根基的全球哲學’意味著在一種特定的有生命的哲學傳統中進行哲學研究，因此它是有根基的，但同時對來自其他哲學傳統的刺激與深刻見解，採取一種開放的方式，所以它又具有全球化性質。”26可見“有根的全球哲學”既強調本土性，又強調包容性，它內涵著兩個維度：一是地方文化的全球化，一是全球文化的地方化。這兩個致思維度相輔相成、不可或缺，前者使得該哲學具備與其他文化對話的基本前提，後者則使其有根有脈、生生不息。在安氏眼裡，“有根的全球哲學”是解決文化交流、文明對話的原則和手段，不僅“進步儒學”是“有根的全球哲學”，西方哲學或其他任何一種哲學都可以是“有根的全球哲學”。而關於如何實現“有根的全球哲學”，安氏還提出了“建設性接觸參與”的方法，即“參與其他傳統的對話以便在相互開放的過程中學習更多的東西”，這意味著必須將研究對象視為一個活的傳統，他可以對外在的批評做出回應，因此他特別強調這是“兩種活著的哲學傳統的支持者之間的對話”27，因為研究死的傳統的方法是歷史調查，而不會去考慮它可能會有的反應和回應，而“建設性接觸參與”則始終強調在開放的對話過程中相互學習和研究。安氏對於各種文化的獨特性似乎抱有欣賞的態度，例如他對中國人權的看法就異於一般西方主流意見，並且呼籲中國對自身的權力觀“保持獨特性的交流(communication despite distinction)28，即保持自身獨特性的前提下與外界保持交流、對話。安氏提到：“有根基的全球哲學並非以某一種哲學理論體系的最終融合為前提。”這意味著最後的結論未必一定是儒家式的。近年來，中國隨著民族主義的興起，流風所及，中國本土的哲學研究也漸染此風，而漢學家這種他山之石的聲音往往具有啟人深思之效。
其次，靈活的哲學比較。跨文化的比較研究向來是美國漢學家們的拿手好戲。從十九世紀的衛三畏、裨治文、明恩溥、丁韙良，到二十世紀的顧立雅、費正清、狄百瑞、倪德衛、史華慈、列文森、郝大維,再到如今仍活躍在漢學界的南樂山、墨子刻、安樂哲、艾文賀等，歷代美國漢學家實現了從發現式研究到創造性建構的發展之路,跨文化的視野、比較的方法、多元的心態，使他們能夠自由遊走於中西兩種文化之間。相較而言，安靖如更加倚重比較研究的方法，無論是對中國政治哲學還是對宋明理學的研究，他都十分徹底的貫徹了這一方法。例如,在《人權》一書中，中國人權觀的比較對像是西方的人權思想；在《聖境》中，儒家倫理的比較對象則是古希臘的德性倫理。29這種無處不在的比較視野，讓安氏能夠始終保持敏銳的目光，如安氏曾指出西方德性倫理學家談論的“德”通常是一個個德目，如勇敢、節制等，而儒家談論的“德”常常是包涵眾多美德的統一美德，它根據具體的情境產生具體的反應(如義、禮、信等)30。在安氏那裡，比較不僅是一種研究方法，更是一種思維方式。安氏的比較研究並不是中國學者所批評的那種“中西並置”式的純粹比較31，而是一種批判性地比較，他“追求展現理論的開放性和實驗性”，即在一種比較哲學的視域中批判性地開展研究，既用西方批判東方，也用東方批判西方，靈活運用東西方的哲學資源，他的大量論文都表現出了這一特徵。需指出的是，安氏雖然有著深刻的儒學認同，但他的研究卻盡可能減少對儒學的依附，而是盡量在多元語境、多種分析框架下尋求最優解，這也是其“進步儒學”所時常呈現出來的那種反傳統傾向的重要原因。
再次，作為生活方式的儒學(Philosophy as a way of life)。安氏十分了解，儒學是“極高明而道中庸”的學問，儒學的研究離不開體驗的維度，只有將高明的哲學思考化入平常的生活之中，才是儒學的最終歸宿。為此，安氏設立了相關研究項目，組建團隊積極推廣這種“生活之道”。安靖如和他的合作者們認為，“生活之道”建基於人類共有的對美好生活的嚮往，特別是在尋求以反思、細心推理和豐富經驗來實現這一目的的基礎之上。並認為在現代社會，這種“生活之道”對於那些沒有宗教信仰的人來說或許是一種傳統宗教生活方式的替代品；而即使對於那些有宗教信仰的人，也會有興致去了解如何生活得更好的深刻洞見，以及如何通向更大的安寧、自由或真實的方法。安氏的這些觀點顯然與儒學那種將深刻的哲理融入日常生活、將儒學精髓凝練為簡易平實的踐履之道和通俗活潑的生活藝術是異曲同工的。
綜合來看，安氏學術研究的方法論特徵可以概括為兩點：一是靈活的比較哲學的手段，二是多元綜合的視角。他的根本學術取徑是哲學的，他所倚重的手段是比較的，他的視野則是多元的、綜合的。這些特點決定了他研究的特色，即善於從宏觀的視角俯視問題的全貌，進而深入問題的細部做技術化的探討。過去幾十年，藉由比較哲學研究來溝通中西成了較常見的學術取徑。西方漢學研究的確是理解中國文化的一個極佳視角，因為漢學家們背靠西方文化來理解中國文化，天然的具有比較的維度，相較於單一視角的研究無疑具有獨特優勢。總之，跨文化的視角、開放的視野、包容的心態使得安氏可以接近傳統儒家“天下一家”的理想，亦展現出一個“世界儒者”的形象。
結語
總的來看，安靖如作為當今極具影響力的美國漢學家，他的儒學研究折射了當今英美世界漢學研究的概況，亦展示了當代儒學在中西對話背景下的新的可能。當然，安氏的理論還存在一些難以自圓其說之處，如“自我坎陷”所強調的道德對法律的服從是否過於絕對？ “進步儒學”如何處理道德與法律的兩難困境(如“竊負而逃”難題到底該如何抉擇？)另外，安氏的著作中透露出一種理性主義的傾向，例如他對理學家所強調的“克己”、“靜坐”等用以修身養性的工夫論基本持懷疑態度32。將宋明理學作為一種嚴肅的哲學來考慮的確是有必要的視角，但是僅僅憑藉哲學的進路能否完整地理解宋明理學？當然，我們現在看到的“進步儒學”只是一個“發凡”，只是一些觀點的集合，而非一個嚴密的理論體系，相信其中許多引而未發的論點在將來會得到深化和完善。
有從整個美國漢學研究來看，新儒家群體已經在美國開花結果，以安靖如為代表的儒家學者開始轉向深層次的思想創發和理論建構，展現出了旺盛的學術生命力。當代漢學研究與以往的漢學研究相比，表現出更為深細化、多元化、建構化的特徵；與中國本土的儒學研究相比，則在方法上更為靈活、視野上更為廣闊。當今的儒學研究，由於研究主體通常是以大學教授、專家學者為主的知識分子群體，這就使得本來深深紮根於社會底層的儒學徹底上移，儒學的研究和傳播出現了過於精英化、學術化等諸多問題，知識分子群體失去了儒學的文化土壤。這意味著當代知識分子並不天然的具有對儒學的話語權，在儒學研究中，中國學者除了擁有母語優勢外，幾乎與漢學家在同一起跑線上競爭。如果說以前本土儒學研究者大多以西方漢學家的研究當做“他山之石”的話，那麼在以多元文化為特徵的當代儒學中，邊緣可以成為中心，“他山之石”未始不是“玉”本身，西方漢學的“創造性轉化”完全可能是新儒家的策源地。什麼是新儒家？新儒家之“新”關鍵在於中西結合，它是嫁接在傳統儒學之上藉由中西碰撞的特殊磁場所形成的新的儒學群體。有趣的是，美國漢學家們似乎已經表現出了“為往聖繼絕學”的意願，無論是以安樂哲為代表的老一輩漢學家，還是像安靖如這樣的中年一代漢學家，都具有極強的儒家身份認同感，這與傳統漢學家是不同的。美國新儒家群體的崛起意味著儒學的生長點已經不局限於東亞，儒學作為一種全球性文化開始顯露雛形。
1. 程志華：《由“儒學在美國”到“美國的儒學”：百年美國儒學發展脈絡》，載《深圳大學學報》(人文社會科學版)2017年第 3 期。
2. 何乏筆、馬愷之：《聖境與德行:安靖如對宋明理學的詮釋研究專輯》，載《中國文哲研究通訊》2013 年第 23 卷。
3. Stephen Angle. Mou Zongsan and his Nineteen Lectures on Chinese Philosophy. 2014. https ://works.bepress.com/stephen-c-angle/34/
4. 王 堃：《反向坎陷：當代儒家政治哲學的一種方法——評安靖如的“進步儒學”》，載《煙台大學學報》( 哲學社會科學版)2014 年第 1 期。
5. [宋] 朱 熹：《朱子語類》(第 2 冊)第 585 頁，[北京] 中華書局 1986 年版。
6. [明] 王陽明：《王陽明全集》第 171 頁,[上海] 上海古籍出版社 1992 年版。
7. [美] 安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》譯者序，韓華譯，[南昌] 江西人民出版社 2015 年版。
8. [美] 安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》第 227、188、83、48、55、57、230、16 頁，韓華譯，[ 南昌] 江西人民出版社 2015 年版。
9. [美] 安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》第 227、188、83、48、55、57、230、16 頁，韓華譯，[ 南昌] 江西人民出版社 2015 年版。
10. [美] 安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》第 227、188、83、48、55、57、230、16 頁，韓華譯，[ 南昌] 江西人民出版社 2015 年版。
11. [美] 安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》第 227、188、83、48、55、57、230、16 頁，韓華譯，[ 南昌] 江西人民出版社 2015 年版。
12. [美] 安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》第 227、188、83、48、55、57、230、16 頁，韓華譯，[ 南昌] 江西人民出版社 2015 年版。
13. [美] 安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》第 227、188、83、48、55、57、230、16 頁，韓華譯，[ 南昌] 江西人民出版社 2015 年版。
14. 鄭家棟：《本體與方法——從熊十力到牟宗三》第 350頁，[瀋陽] 遼寧大學出版社 1992 年版。
15. 朱學勤：《老內聖開不出新外王——從〈政道與治道〉評新儒家之政治哲學》，載《探索與爭鳴》1991 第 6 期。
16. 林安梧：《“後新儒家”哲學的構成——對比於康德、牟宗三先生之外的可能發展》，載吳光主編：《當代儒學的發展方向——當代儒學國際學術研討會論文集》第 51 頁，[上海]漢語大辭典出版社 2005 年版。另見林文《解開“道的錯置”──兼及於“良知的自我坎陷”的一些思考》,載《孔子研究》1999 年第 1 期。
17. 關於這一點，安靖如亦有清楚的認識，他曾為牟宗三“良知坎陷”說進行了辯護，參見[ 美] 安靖如：《牟宗三論自我坎陷：詮釋與辯護》一文，謝曉東、鄧彥譯，載《中國儒學》2012年第 7 輯。
18. [美] 安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》第 227、188、83、48、55、57、230、16 頁，韓華譯，[ 南昌] 江西人民出版社 2015 年版。
19. [美] 安靖如：《人權與中國思想——一種跨文化的探索》第 251、196 頁，黃金榮、黃斌譯，[北京] 中國人民大學出版社 2012 年版。
20. [美] 安靖如：《人權與中國思想——一種跨文化的探索》第 251、196 頁，黃金榮、黃斌譯，[北京] 中國人民大學出版社 2012 年版。
21. 黃金榮先生在《人權》一書中將Engagement 一詞譯成“接觸”，仔細考究，安靖如的用意似並非僅止於接觸，還有接觸之後的交流和融合，因此筆者以為譯成“參與”更符合文意。
22. 黃金榮：《人權的中國特色及其普遍性之途——評安靖如的〈人權與中國思想：一種跨文化的探索〉》，載《清華法學》2014 年第 6 期。
23. 黃金榮：《人權的中國特色及其普遍性之途——評安靖如的〈人權與中國思想：一種跨文化的探索〉》，載《清華法學》2014 年第 6 期。
24. 托馬斯·墨子刻、胡慶祝：《西方自由主義與中國文化的政治邏輯之間分歧有多嚴重？ ——評史蒂森·安靖如的〈人權與中國思想：一種跨文化的探索〉》，載《高校馬克思主義理論研究》2016 年第 3 期。
25. 杜維明：《體知儒學》第 3 頁，[杭州] 浙江大學出版社2012 年版。費正清指出：“儒學不是民主理念產生的溫床，而是中國社會停滯不前的肇因”。參見Annping Chin. 2007. Confucius A LIFE OF THOUGHT AND POLITICS. Yale University. (10)79-90.
26. [美] 安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》第 227、188、83、48、55、57、230、16 頁，韓華譯，[ 南昌] 江西人民出版社 2015 年版。
27. [美] 安靖如：《聖境:宋明理學的當代意義》第 5、68-76、205 頁，吳萬偉譯，[北京] 中國社會科學出版社2017年版。
28. [美] 安靖如、蔡文菁：《比較哲學中的分化——對托馬斯·墨子刻之方法論的若干思考》，載《雲南大學學報》( 社會科學版)2009 年第 1 期。
29. 儒家倫理是否屬於德性倫理？關於這一點學界還有爭論，不少學者持否定看法，最重要的批評者之一當屬李明輝，可參見李明輝：《儒家、康德與德行倫理學》，載《哲學研究》2012 年第 10 期。
30. Nancy Fraser, “Equality, Difference and Democracy: Recent Feminist Debates,” in Feminism and the New Democracy, ed., Jodi Dean (Thousand Oaks, Sage), 1997.
31. 參見拙文《“開新式返本”與“創造性會通”：中國哲學方法論反思與範式轉換》，載《瀋陽工業大學學報》( 社會科學版)2018 年第 1 期。
32. [美] 安靖如：《聖境:宋明理學的當代意義》第 5、68-76、205 頁，吳萬偉譯，[北京] 中國社會科學出版社2017年版。