陳倩儀（Xiang Lixin譯）
佛蒙特大學
原載於 《 Confucianism for the Modern World》，Bell and Chaibong eds. New York: Cambridge University Press, 2003, 312-333
作者授權於進步儒學網
在漫長的歲月裡，儒家的“性別”概念已經歷了若干發展階段1。大部分關於早期儒家討論女性的性別角色的研究的最終結論都認為：性別是互補性的，而不是從屬性的2。同時這些學者都認為，性別劃分的兩個基礎在於陰陽相關和內外之別。因為我已經在另外一篇文章中探討了“內外”3，所以在這裡，我將只討論“陰陽”及其內涵。基於此，我將首先回溯陰陽學說的歷史發展並對其內涵進行探索。隨之我將把陰陽的內涵融入到政治、職場、家庭以及教育之中。基於此，本文將比較儒家思想和女權主義在這些方面的不同考量。這篇文章最後將會簡單討論陰陽相分思想在儒家社會中的法律內涵。
作為一個基本事實，我們應當明白性別差異是與性差異是不同的。一方面，性差異與生殖以及生物繁衍的生理特徵相關聯。另一方面，性別差異是對於性差異的社會解讀。例如，相較於生育子女的能力是女性的性特徵，養育子女的特質則是社會加諸於女性的性別特徵4。
一、陰陽之分
陰陽兩極是宇宙無窮變化中兩種基本元素，也在宋明儒學和玄學思想中扮演著重要的角色。陰陽最初是指多雲和晴天兩種天氣情況，之後其釋義擴展為山的南北兩面（陰面和陽面），以及冷暖。在春秋時期，陰陽被看做是宇宙六力（陰陽風雨明暗）中重要的兩種力量5。它們在約公元前300年作為兩個重要的基本原則被列入哲學著作。在公元前100年後，二者又成為強調關聯性的宇宙學的重要原則6。作為宇宙的構成元素，陰通常和下列概念聯繫在一起：黑暗、寒冷、女性、黑夜、月亮、大地、西與北的方位、右側、後面和下面，同時陰還表徵柔軟和脆弱，讓人想起月虧乃至死亡。陽則截然相反，它代表著光明、溫暖、男性、白天、太陽、天空以及東、南、左、前面和上面。陽象徵著堅實、強壯，就像月盈，充滿勃勃生機。
在討論陰陽間關係以及儒家的性別概念時，以下幾點特別值得關注。首先，關於作為宇宙力量的陰陽概念的探討從未出現在儒家四書（論語、孟子、大學以及中庸）中。徐復觀也認為易經中可歸於孔子學說的部分中並未提及陰陽7。然而，《荀子》中卻數次談到了陰陽。比如：
天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。 (荀子禮論：22)
基於其實用主義哲學，荀子並沒有探索作為宇宙之力的陰陽。而針對該觀念的論述則更多出現在稍晚期的儒家非哲學文本，如禮記中。總之，陰陽在早期的儒家哲學文本中並不扮演顯著角色。
第二，即便隨著陰陽學說在公元二世紀的盛行，它也未與男女兩性產生關聯。瑞麗（Lisa Raphals）指出，在漢代之前的哲學著作中，關於陰陽和男女兩性的相關探討僅僅在墨子和淮南子中出現過兩次8。在墨子中，陰陽並沒有被作為兩個基本的宇宙之力。同時在墨子和淮南子中，陰陽也沒有實質地和兩性聯繫起來。比如說：
“聖人有傳：天地也，則曰上下；四時也，則曰陰陽；人情也，則曰男女；禽獸也，則曰牡牝雄雌也。”（墨子7/6/34-35）
第三 ，更為重要的是，由於陰陽總與天地相關聯，因此，陰陽總是被認作是帶有等級性的宇宙二力。然而，前漢儒學文本所強調的是陰陽之間的互補性，而非其等級天性。禮記為這一觀點提供了證據：“是故夫禮，必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。”（禮記9:31）這裡強調了物質本質的不同組成面向，而陰陽就是眾多組成面向中的一種。
陰陽的互補性同樣可從這一視角找到依據：儘管“陰”可被視為一種從屬性的力量，但這並不意味著對其內涵的貶低與詆毀。宋明儒學對“陰”的內涵偶有貶低就是這一觀點所需要批判的對象。比如說：“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得。”（禮記11:5）在儒家思想中，禮佔據著崇高的地位，所以讓陰作為禮的來源可以賦予陰非常積極正面的形象9。所以當男女兩性和陰陽在早期儒家思想中關聯時，他們也同樣被認為是彼此互補的。
董仲舒在《春秋繁露》中提到，陰陽以及男女之間的聯繫已被編入律法並受到極大重視。
“陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出入，數隨陽而終始，三王之正隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也。…丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。”（春秋繁露11/43/290）
而對陰/女性的貶低則在漢代作品《白虎通》之中表現得十分明顯。
“禮男娶女嫁何？陰卑不得自專，就陽而成之，故《傳》曰：“陽倡陰和，男行女隨。 ” (白虎通II (40)46a-b)
運用陰陽分極作為基礎，白虎通正式這些人類等級界定為三綱，即君臣、父子以及夫妻。三綱自此就成為了引導社會關係的權威範本。
隨著宋明理學的發展興盛，社會對於陰以及女性的貶低也愈發嚴重。比如朱熹寫道，“故善惡可以言陰陽，亦可以言男女。”10
二、內涵
我們可以從陰陽相分中得出四個內涵：（1）陰陽二者的區別是流動的；（2）陰陽之分並不一定意味著賦予男性明顯的實踐優勢；（3）它暗指一種性別本質主義；（4）它內涵一種陰陽間的動態演化。下面我們來逐一對這四點進行討論。
（1）陰陽之分的流動性
陰陽之分的流動性是說，沒有確定的規則能夠為陰陽二者的互補性及等級性分配權重。誠然這兩者可能製造潛在張力。但嚴格來講，這兩者並非相互對立。由於互補性意味著相互關聯和相互作用，因此，在強調互補性時，二者間的等級性就會受到一定限制。綜上，互補性和等級性這兩個特徵在不同時期會有所側重。如宋明時期就強調男女間的等級性，因而該時期對婦女的壓迫就較為嚴重。但在早期儒家思想中，性別差異主要表現為互補性，因而女性在當時的社會地位較之於其後的朝代更高。
（2）陰陽之分並不一定意味著賦予男性明顯的實踐優勢
劃分陰陽間等級關係的基礎並不明確。當我們說陽是一種比陰更強大的力量時，我們到底在意指什麼？這種優越性的判定可以建立在很多因素上。比如，這是因為陽比陰具有更大的價值。陽在宇宙中是更為重要的一種能量，或者說它對宇宙有更大的貢獻。也可以說陽是領導者，他導引和控制著陰。換個角度，也許陽的優越性可被理解為其自身包含有一種自成一格的價值。不幸的是，對於究竟陽為何能凌駕於陰，儒家思想並沒有給我們一個明確的解釋。即便是更為註重嚴密論證的形而上學的宋明儒學，也沒有註重解釋這個問題。比如，邵庸曾說：
天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交，而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣11。
在這段論述中，雖然提到了陽的優先屬性，但並沒有提到陽是產生陰的來源。文章中還提出，天道輪迴由陰陽雙方的相互作用產生的。
鑑於論證陰陽間等級關係的表述經常含糊不清，因而也很難由陰陽來推測出性別的等級尊卑。例如在白虎通中，一些儒家學者希望至少能夠在世俗社會通過論證陽的更高價值與美德來凸顯陽的主導地位。這主要是緣於陽顯得更為主動採取行動，而陰則是被動的。從這點上來說，男性應當取得領導地位而女性則應當順從男性。
但是這一主張是不正當的，特別是在儒家思想下。領導力可分為很多種的。比如說，一個有人格魅力的克里斯馬型領導不會事必躬親，而是通過她的魅力來指引人們的選擇和行為。理想的儒家聖人領袖應當是無為而治的。一個人需要踐行他的德性，進而改變他人的德行12。 (論語·衛靈公) 因此，領導力在儒家看來應該與心態平和安寧，而不是與行動主義相關。基於這個觀點，若我們沿襲“陽為主動”的論述，那麼在儒家的背景下，我們應該將領袖的角色賦予女性，而非男性。
也許我們應當說，陰陽區分主要表現男女都有作為領導者的公平權利。在中國的宇宙學中，陰陽作為宇宙之力總是永久地處於不同的發展階段。最通常的情況，兩者的相關詞彙由循環方式體現，並總是此消彼長。比如說，日(陽)夜（陰）是相互交替的。然而，這並不意味著嚴格的男女領導者的更迭13。真正重要的是，將女性排除出領導集體是不公正的。但是如果男性只是因為他們的優越性而未能被賦予權力，可能同樣的說法也可以藉鑑到其他特權上，比如力量和聲稱對其他資源的掌控。簡言之，如果男性的優越性並不意味著他們擁有更多的價值，那麼給予他們特權進而確保他們取得支配地位就是不公正的。
若將陽的優越性解釋為含有一種自成一格的價值時，這種優越性是否應該在儒家思想中帶有特權？
有意思的是，儒家思想在談論價值與美德之外，也探討了其他值得尊敬的基礎。
“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。(孟子·公孫醜下)”。
在這段表述中我們可以看到，在這三種榮譽中，德行榮譽的基礎在於功績，貴族榮譽的前提是傳統。然而，對於長者的榮譽（如男性的優勢地位）而言，其基礎在於一種自成一格的價值。例如，長者的榮耀是基於一種自然的特徵，該特徵有其自身所特有的，且不訴諸於任何其他價值的價值。
儒家思想在推崇尊敬長輩方面是無可置疑的。 “長幼之節，不可廢也。” (論語·微子)。孟子甚至認為尊重兄長是個人與生俱來的能力 (孟子·盡心上)。但我們在闡釋基於年齡的榮譽時應倍加小心：
孟季子問公都子曰：“何以謂義內也？”曰：“行吾敬，故謂之內也。”“鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄。”“酌則誰先？”曰：“先酌鄉人。” “所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。”…. 子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。 ” (孟子·告子上)
“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。” (孟子·告子上)
文中還指出，對長者的尊敬是一種真誠的感受。然而，年齡並不是判定尊卑唯一或是決定性的因素。例如某人尊重其兄長超過尊重其年長資深的同事，即便後者要年長於前者。 （長幼尊卑只在某些特定儀式上才會暫時倒轉）。簡要地講，家族關係是決定尊卑的更重要因素。而對年齡的尊崇卻並非是無條件的。例如孔子稱那些毫無貢獻還據不讓賢的人為害群之馬。 （論語·憲問）
在前文(孟子·告子上)中，對於德行的尊敬是超越對貴族的尊敬之上，並被表述為神聖的榮譽。我們可以從對德行的尊敬中推斷出，德行在前面所提及的三種榮譽中是至上的。更重要的是，這段文章展現了特別的特權，比如力量、領導力以及資源的獲取應當是順其自然的或者是伴隨著對德行的尊敬。於是我們可以推斷出，對於長輩的尊敬在孔子看來不是非常重要。年齡因素被降為其他尊敬的基礎，比如家庭關係和美德。它並沒有被賦予任何顯著的特權。也許年輕人應該在長輩行動或說話之後再行動或說話。但是這並不意味著年輕人就不能作為長輩的領袖。對於男女來說也同樣是這個道理。
（3） 涉及性別的陰陽之分往往指向性別本質論。
對於性別本質主義，我認為這個概念旨在用僵化與核心的特徵來定義特定的性別身份14。如侵略性也許會被人做是男子氣概的一個固定元素，而母性本能則是女性不可或缺的一部分。
基於陽經常和強壯、主動聯繫在一起，而陰則和被動、弱小相關聯。當陰陽和男女兩性相關時，陰陽的特性是否也被認作男女性別的本質，進而成為性別的決定性特徵？
我不認同羅思文（Henry Rosemont）在這個問題上的看法。在羅思文看來，陰陽一組相對的概念，因此無法暗指性別本質主義。
沒有任何事物是非陰即陽的，它只有相較於其他事物而言時才具有陰陽屬性。比如一個男性長者相比一個女性長者時，他就是陽。但如果相對一個年輕男性，他就是陰。這種相關性清晰地拒斥了早期中國思想家在解釋兩性時持本質性觀點的判斷15。
從某種意義上講，將陰陽當做一組相對性的概念並無不妥。董仲舒也曾在文章中提到，兒子和大臣在父親和君王面前也會被描述為陰16。但是，陰陽的關係與性別本質論其實是並行不悖的。男性有時也可以成為陰的角色，但當這些男性和女性相比時，他們依然可以被稱為陽。
換一種說法，陰陽代表著不同的形象和屬性。比如，陽——強壯。陰——弱小。羅思文的結論忽視了一個事實，那就是許多屬性在絕對意義和相對意義中都可以被清楚地理解。我們在絕對意義上表達一個人身體強壯，主要是說他的身體以及健康情況超過一般數值。另一方面，我們說一個人相對意義上身體健壯，主要是指這個人相比另一個比他弱小的人要更強壯。換句話說，強壯這個詞，在相對意義上講只表示相對強壯一些。它並不代表強壯到一個很高的水平。所以說，在羅思文的例子裡，一個年長的男性比一個女性要強壯，他就是陽。但是當他和一個年輕男性相比時，就成了陰。但是這並不代表所有的男性在絕對意義上都不算強壯，同樣也不代表所有男性都達到了一個所有女性完全都無法達到的身體水平。所以從這點上說，陰陽在絕對意義上的屬性仍然與性別相關聯。男性總體上是強壯的且積極主動的，而女性是柔弱而被動的17。
當然，雖說陰陽與性別相聯繫時會指向性別本質論，但這個說法本身並不意味著男性在一切情況下都比女性強壯。就彷佛，山的南面也有可能會比山的北面還要背陰。 （因為可能會有一個巨大的建築物擋住了陽光），一個年老體衰的男性身體一樣不如一個年輕健康的女性。但是這些都不足以成為否定男性總體比女性強壯的理由。在上述那些特定情況中，有很多因素起了乾擾作用。如一個年老體衰的男性應當與和年老體衰的女性做對比，而不是和年輕健康的女性來比較。
這裡還請注意，我並沒有說陰陽區分本身就意味著性別本質論。我想表達的是，一旦陰陽相分和性別相結盟時，就會指向本質主義。畢竟，若陰陽之分被嚴格地認作是相對性的，而男女性又不被看做是承襲陽與陰特徵，那麼談論男性為陽女性為陰的意義何在？若如此，陰陽和性別間的關聯將毫無意義。也許，這種關聯在一開始就不應該出現。後面我將再次解釋這一點，這種關聯是毫無必要並且應該被摒棄的。但是，我們也應當注意這種關聯確實在過去被儒家提出過，且性別本主主義也是通過這種關聯才進一步被提及。
性別本質論具有規範內涵，任何背離這種假說的論調都講被視為離經叛道，因此是錯誤的或壞的亦或至少是不可欲的。一個表現得積極主動的女性會被視為違反陰的角色，因而行為不當。更重要的是，這種本質論還意味著，一般人不大可能有可替換的行為方式，一如人們不大可能改變他們的自然本性。教育，家庭培養以及有意識的各種努力也許可以對此有所改善，但是這種改善是十分有限的，僅僅局限於人的天性之中。
（4）陰陽之間的動態演化
由上面的論述可以看出，陰陽學說不斷變化，彼此間不斷轉換著主導地位。有人會說，日凌駕於夜，雖然這兩者是交替的。所以，陰陽區分代表著兩性全面發展的空間。它應當被詮釋為陰陽所主導的時間不同，它們兩者也和兩性一樣遵循一個循環模式，重複著上升和衰落的路徑。比如說，女孩們在小學低年級會遠超男生，而男人則會在女人生孩子時佔據領導地位。
另外，陰陽間區分所意指的動態演化還揭示了性別關係中的多元主義。陰陽之力一直在經歷改變，他們相互的力量也經常是此消彼長。取決於不同程度的陰陽之力間的特定結合形式，陰陽之間的互動呈現多種方式。比如，一個成年女性和一個男性幼童之間的相互聯繫可能完全不同於一個成年男性和一個成年女性的互動。因此，我們不僅應當看到男性和女性之間並不存在預設的互動方式，而且就算是同一個人，在不同時段也有不同的與他人互動聯繫的方式，就比如一個母親和她的孩子。
簡要來說，陰陽是一個變化的概念，我們可以從互補和等級這兩個視角來認識這一點。一如帶有等級色彩的極化論，它的等級制度的理論基礎還不甚明朗。所以我認為，等級論不應該暗含任何像權力這樣顯著的實踐優勢。同樣，陰陽區分也被認為意味著性別本質論，而兩性間的互動其實挑戰了關於兩性的嚴格規則。
三、批判
對於陰陽宇宙學的批判早已不限於筆端。我們只需要關注陰陽區分是宋明儒學必不可少的一部分。在大的外延來說，宋明儒學中的形而上學是建立在陰陽宇宙學之上的。周易中太極的概念，就是圍繞著陰陽的概念構建的。陰陽區分的主要特徵也和基本的儒家觀點想符合。比如陰陽區分預示著等級，這在儒家思想很多組成部分中佔據重要位置，比如五倫。在陰陽區分的互補性也再次回應了儒家思想等級關係中的相互性，如一個父親應當愛他的兒子，而兒子應當遵從他的父親。陰陽代表著不同的性別特徵也是和儒家的角色概念相一致的。每一個人都有一個特定的角色，每一段關係都有一種責任與之關聯。一個父親的對孩子的愛表現為情感表達。一個兒子對父親的愛則表現為尊敬。因此我們不能輕易地放棄陰陽之分。
另一方面，陰陽區分中喻示的性別本質論從最低限度來說也是有問題的。人類學的發現表明，不同的社會賦予了女性迥然不同的角色和天性。比如在非洲的蘇庫，只有女性可以種植莊稼而男性只能做編織。但是在環地中海區域的卡法，只有男人可以種莊稼而女人只能做編織18。類似的是，女性在西方傳統中被看做是感性且非理性的19。但是在儒家中國卻不是這樣。如果中國人也這麼看的話，那麼性別的特點與陰陽區分聯繫在一起時，又怎樣準確再現了性別的實質特徵？再者，是否有任何方法可以證明這些屬性都是自然而不是人為培養的結果？
四、現代社會的性別問題
在思考是否能夠正當地放棄陰陽區分與性別之間的關聯時，一個重要的決定性因素就在於該區分對當代性別問題的啟示。那麼接下來，我將簡單地展現這種區分是如何適用於當代生活的不同領域。
（1）政治
陰陽區分是否意味著，女性應當像在中國古代那樣，被排除在領導層或是政治活動之外？在我們討論這個問題前，我們應當注意到在早期的儒家思想中，在官方理念將權利更多賦予男性的情況下，女性也並非毫無機會。儘管她們缺乏官方正式法制化和製度化的權力，但是她們有時能夠獲得Pierre Bourdieu所說的“統治性權力”，也就是依靠控制代理人而獲得的有限制性的權利20。她們使用抗議的權利，她們作為鼓勵和告誡者，對丈夫和兒子進言。有時，女性也會設法制衡男性的權利，對權利使用造成影響。
那麼陰陽區分是否允許女性成為政治領導者？理論上看，如前所述 ，因為陰陽中的特權相互交替，權利不會只限定於男性之手。這就讓我們把陰陽區分放在一邊，轉而從純粹實證的觀點來考慮這個問題。例如，領導職位應當賦予那些最有能力的人，而不關涉性別。
再來看看參政問題。儘管我認為儒家思想與民主制度之間存在相容之處，但我不在這裡展開論述。重要的是陰陽區分是否會造成男女在政治權利的獲取上如此懸殊。在西方，女性在過去是沒有投票權的。這是因為她們被認為缺乏理性，同時她們的利益通常被認為已被家中男性，比如丈夫和父親所代表。而鑑於儒家思想並沒有將感性與理性進行兩分，因此這個排他性的原理是不適用於儒家的。因此在儒家思想中，不會出現女人感性，男人理性的表述21。根據郝大為（David Hall）和安樂哲（Roger Ames）的觀察，儒家思想中的人格包含了男女兩性的特點融合22。同樣，聖王應當像家長一樣行事，並且同時扮演人民的父母的角色。所以，在儒家思想中，女性是不能被排除在政治之外的，因為她們不像西方一樣缺乏健全人的潛質23。
同樣中國的女性也並不因為缺乏參與政治的能力而被排除出政治。在儒家思想中，政治領域並不被塑造為只要求男性或是陽的特質。儒家思想理想中的政治氛圍，正是廣闊的社會氛圍。它並不承載任何特殊的標誌和形象。所以政治應該如社會，特別是家庭一般，需要陰陽雙方力量共同的合作參與。
（2）職場
女性在政治上獲得領導權的平等機會也同樣適用於職場。理論上的陰陽交替及實踐上的激勵均指向消除女性在職場晉升的透明天花板。一個更相關的問題是，陰陽區分是否支持與性別劃分一致的勞動分工。比如，那些需要更主動和獨斷的工作是否更適合男性？
為了回答這個問題，我們需要注意的是，在現代行業中通常很難去決定哪些工作更貼近陰的天性而哪些又趨向於陽。通常來說，工作需要綜合多種技能。比如，電腦工程師的工作應屬於陰還是陽？它需要耐心和對細節高度關注（陰），同時也需要分析技能和嚴守邏輯紀律（陽）。
甚至對於一些傳統的工作，性別隔離並無法被陰陽之分來證成。當然這裡從理論上講，我並沒有說，陰陽區分永遠無法支撐與性別區分一致的勞動分工。我的觀點是，我們需要非常謹慎地審查每一個關於性別隔離的案例。甚至是那些明顯要劃分男女的範式，一方面比如軍隊，另一方面比如像育兒服務，仍然要求更為精煉的性別區分。
比如軍隊，在其中需要學習很多的技能，這包括了設立目標，進行訓練。軍隊中還包括了許多心理學、經濟學乃至工程學的專家。這些領域並沒有太明顯地陰陽區分。即使在戰鬥中，女性也有參與的機會。戰場不僅需要中性的救護人員比如軍醫和聯絡官 ，而且在現代戰爭中的角色也並不需要太強的侵略性和充足準備來獲取主動，現代戰爭需要毅力、冷靜和深謀遠慮。 （陰的特點）。當然可能仍然會有很多軍隊的崗位是應當為男性預留的，但是這些崗位應該不會佔據太大比例24。
總的來說，職場中的陰陽區分，應當是一個動態的概念。一個人可以選擇去強調互補的部分或是等級的部分。當然如果從互補的角度看，可能事情會變得很有趣。陰陽，男女在現實生活中會有很多區別。他們處理事務，解決問題的不同方式，最終可以相互補充。所以相較於將男女劃分為不同的工作等級或者工種，還不如通過促進多樣性和多元化來實踐不同的方法、不同類型的策劃、不同的組織結構以解決問題的方式。最近的探究表明，美國女性比男性更具有協商性的領導力。這種能力強調協商和說服而不是絕對的領導權25。調整多樣性以應對不同的行業、不同規模的公司也很重要。服務機構比如醫院和福利組織可能需要鼓勵以及整合那些持續在一線直接與客戶聯繫的僱員。而女性更善於完成這類工作。這可能和軍隊裡的情況截然不同，軍隊裡更適合嚴格管理以及上下級分明的管理模式。所以社會需要兩性間不同風格的互補。
（3）家庭領域
傳統意義上，家庭勢力被看做是由陰性主導。這種看法因為家庭生活在很大程度上圍繞傳宗接代和照顧嬰兒時表現的很有說服力。育兒和生產都是典型陰的特徵。但是，我們依然需要謹慎地探討這些含義。育兒是陰的活動，並不代表它必須是母親的責任。人類型研究表明，在傳統社會，育兒通常不僅由母親來做。它也常常由家庭中其他的女性來承擔。一個成年母親依然會直接參與到經濟和生產活動中，比如務農和養殖。
另外，育兒和生產已經不再是現代家庭生活的全部。生產，通常佔據女性生活的相當長時間，已經不再被叫做她們的職業與“使命”。當照顧孩子時，通過現代技術，撫育，這個代表著提供撫養和保障嬰幼兒身體健康的詞彙，已經不再是令現代家庭頭疼的問題。真正的問題是將孩子撫養成人。生產和育兒確實是陰的活動，但是撫養孩子就一定是屬於陰的行為嗎？撫養孩子涉及了給予呵護、關愛、引導、教育以及以身作則。這些行為有些屬於陰，而有些則屬於陽。總之。這種陰陽相融的育兒理念與陰陽區分並不相悖。建立良好的家庭氛圍是兩性共同的責任。
（4）教育
陰陽區分意味著陰陽都在被允許去實現自然發展。教育能夠幫助人們開拓自己的潛能，充實自我。與傳統認知相反，女性在教育上一直享受和男性一樣的權利。實際上，在古代中國社會，一些男性與女性非常讚賞女性的教育。 Pan Chao，著名的Nu Chieh的作者，明確將陰陽和男女相關聯，並對女性教育有如下評論：
“教男不教女，這不是忽視他們的相互關係嗎？按照禮記的觀點，八歲是開始讀書的年齡，15歲就應當從學校畢業。但是為什麼，這個原則並沒有適用在女孩身上？”26
如果教育的機會是均等的，那麼更相關的問題就是男女是否應當共同學習同樣的課程。我們已經了解區分陰陽會指向性別本質論。如果繼續這個觀點，那麼這是否意味著女性的教育應當不同於男性？男生是否應當比女性進行更多的體育教育？也許，男女生學習的課程是否完全一致並不是重點。重要的是不同的課程安排是否在重要領域有所交疊。傳統上，女生會更多學習廚藝和家庭管理，而男生則接受公共生活的訓練。不同的課程意味著培養不同的技能種類。但是如果按照性別進行的勞動分工是不公正的，那麼按照性別劃分的課程同樣是不公正的。儒家教育主要關注幫助人們拓展他們的思想，最終成為君子。因此男女生核心課程應有所區別的觀點是較難被證成的。
五、對比陰陽與女權主義
我們的分析表明，仔細檢查就能發現許多傳統的性別實踐都無法由陰陽區分來證成。陰陽區分意味著兩性不平等，但這種不平等程度較弱也不至於能對重要機會和資源的分配產生影響。這樣，陰陽區分就可以被視為與兩性平等高度一致的。在分辨出儒家思想從陰陽之分的視角對於性別問題的理解的特徵的基礎上，我們可以簡要地將陰陽之分和女權主義做一個對比。
我所說的是基於自由主義思想的女權主義。也就是說，自由女權主義者認同倫理個人主義並且重視個人權利、選擇的自由、自主權和責任。這種理論立場是和其他類型的女權主義理論，如激進女權主義和馬克思主義女權論的觀點不同的。例如，激進女權主義宣揚徹底的地消除性別差異，而馬克思女權主義則宣揚徹底顛覆當前社會的政治經濟架構27。
陰陽區分的許多內涵和自由女權主義立場間頗有交疊之處。比如，它們都支持雙方共同撫養孩子，消除傳統職場的性別隔離以及在參政和取得政治領導權上的男女機會平等。但是，我們不能因此就下結論說儒家思想和女性自由主義共享學術論證邏輯以及價值觀。從大的方面說，兩者均圍繞著對傳統的父權實踐進行批判。因此，二者間的相似性僅僅突出了傳統性別角色和責任的論述中缺乏推理論證以及充滿著隨意性。
我們很容易找到這兩者在對傳統性別設定的批評上存在的不同。就職場性別隔離來說，自由女權主義批判的是，這種行為非法限制了個人自由選擇的權利，同時也侵犯了個人機會均等的原則。而儒家思想的批判則建立在性別隔離沒有正確認識陰陽區分的本質。將陰排除在她們應在的位置之外，這種隔離妨礙了陰陽正常的互動。從根本上說，女性自由主義意在實現個人的自主發展和自我提升。而儒家思想的目標則是宇宙的一統與和諧。
此外，自由女權主義和儒家思想的不同還體現在其他很多方面。基於對性別平等的追求，自由女權主義反對陰陽區分的等級制度。而這兩者在性別本質論上也有所不同。早前提到，陰陽區分意味著性本本質論。自由女權主義則沒有對這個問題持有特定立場。而且，大部分自由女權主義者都反對性本本質論。就算是那些認為女性是擁有特殊聲音的女權主義者——她們認為女性在心里和精神上與男性不同28——也會把這些不同歸結於後天而不是先天。也就是說，性別差異不論好壞，通常被看做是女性所處的社會地位和條件演變所造成的結果29。
更重要的是，自由女權主義，包括那些認同性本本質論的人都對儒家思想所表達的性別規範存有異議。如同南希·弗雷澤（Nancy Fraser）指出的那樣，性別不同作為無法解決的問題，其在過去三十年對女權主義的影響災難性的30。弗雷澤指出當前女權主義包含兩個陣營：平等女權主義和差別女權主義31。平等女權主義者認為，最重要的就是確保女性有平等的渠道獲取機遇和資源。而差別女權主義者則認為，所謂的平等權利是一種自我放棄，它其實只是一種以男性為主，主張社會同化的思想。對她們來說，當前衡量榮譽、需求和關聯的標準都是充滿男性特質的，這對女性不利。所以女性要么像男性一樣積極活動以獲取平等，要么就會愈發處於邊緣化甚至遭到詆毀。所以她們宣揚另一種標準，那樣可以更好地反應女性的願景和現實。 “分離但平等”是她們的口號。爭論的焦點在於“分離”的標準是否有效。差別女權主義者備受其他女權主義者懷疑，首先，這些差異是否真實存在並不清晰。其次，更重要的是，女性的價值觀可能是性別主義的不可欲的產物。如果是這樣的話，差別女權主義者並不值得稱讚，因為她們阻礙了女性的發展，並變相加強了現存的性別等級制。這種情況下，該觀點應當被摒棄。
差別女權主義者與儒家思想在對性別規範的落實上意見不一。自由主義的價值觀強調個性。對於密爾（J. S. Mill）來說，個體生活實驗因蘊含固有的與外加的雙重價值而應當被發揚。這些實驗的自然結果體現了多樣的價值觀和生活路徑。所以，對於自由女權主義者來說，那些選擇衝破性別規範的人應當繼續堅持自己的理想並且不應當受到懲罰。女性主義和男性主義，就像其他可欲的個人特質，比如好奇、審慎一樣都是非強制性的。他們的規範都是建立在不干涉個人自由和選擇的條件之上。
另一方面，儒家思想對於性別特徵的規範性要求更為嚴苛。一個現代的儒者可能會對加諸於“陰”的特質進行轉換。如女性角色應強調適應性和堅持，而不是固守被動和依從這些傳統特質。不論何種特徵受到推崇，女性都要贊成這些與陰陽之分相一致的性別區分。按照性別本質論，女性應當認同她的特質是自然和不可改變的。此外，等待儒家還認為，女性順從性別規範也是達成宇宙和諧的方式。
當然這並不代表儒家必須倡導由國家負責來對性別規范進行嚴格和徹底的實施。陳祖為（Joseph Chan） 指出32，一個家長式的，旨在促進儒家價值觀的儒家政府可以是溫和的。這個溫和的家長式儒家政府會避免用嚴刑峻法來強制人們遵從某種價值觀，而以非強制的手段，比如教育和補助，來達成目的。簡要講，儒家學者可以通過倡導有意識的努力來宣揚促進性別規範，並會批評那些對性別規範持不同意見的人。
最後一點，自由女權主義和陰陽之分在兩性關係上的不同還在於，前者更多考慮兩性間的平等，後者主要考慮兩者的互補。一旦兩性之間保持公平，自由女權主義就不會關心兩性間的關係，或者說去探究兩性是否根本就沒有任何關係。試想，如果社會多數為男性或者女性，那麼基於公平和自由的安排，他們就可能佔據絕大多數的特權位置。就算這個社會中，兩性都按照自我的方式生活，同時除了約會並不常和對方接觸。自由女權主義者將無可抱怨。然而，這種隔離主義，會令相信兩性關係互補和不斷變化的儒家學者感到困擾。
在儒家社會制度的核心——家庭——的背景下看這個問題，我們就可以清楚地發現女權主義和儒家思想間的差異。在家庭中男性或女性的缺失不會影響自由女權主義者，但會影響儒家學者。所以，單親家庭、同性婚姻以及單身生活在自由女權主義者看來都是現實可行的33。但是這些都不符合家庭設定中的兩性的互動和互補關係。因此它們都不可能被儒家思想所接受34。
六、法律內涵
那麼陰陽區分和與關涉性別的法律有哪些聯繫？一如既往，想要把價值觀轉變為法律關涉許多複雜的考量。比如說，我們需要考慮通過法律來加強某種價值觀的可行性以及成本。我們能否到處檢查是否有人持有未受到陰陽區分論證的性別偏見？我們同樣要看經由法律推行的價值觀是否和其他主流價值觀有所衝突。儒家思想偏向於在最小程度上利用法律來推行價值觀，因為他們擔憂法律制裁會誘發人們去展現道德美德的錯誤動機。所以，我會嘗試尋找一些可能會得到儒家陰陽觀念支持的性別法案。
（1）法律確保兩性在政治、職場和教育上的平等
鑑於性別歧視在政治、職場和教育等方面十分普遍且根深蒂固，以及參政、工作和教育對於一個人福祉的重要性，一個儒家學者會和自由女權主義者共同支持在這些領域內通過法律手段來加强两性平等。
這裡要明確那些適合訴諸法律手段的情況。當然，這個觀點需要進行進一步說明。例如，職場平權並不意味著所有職位必須平均地分配給兩性。對於一些崗位而言，若其能被證明是與陰陽之分相一致的話，將其專門保留給男性或女性就是可被允許的。
（2）家庭法規
家是儒家思想中最為重要的組成部分。在儒家看來，保證組成家庭的家長必須是異性的法律是與儒家所支持的陰陽相分概念相一致的。可以採用多種手段來防止出現單身家長，獨身，以及同性伴侶的行為。離婚法可被設計用以防止或組織人們離婚（要求夫妻在離婚錢進行婚姻諮詢）。同樣，收養法還可以用來防止單身或者同性伴侶撫養孩子。亦或調整稅法來獎勵異性伴侶，並且剝奪同性婚姻的合法性。
（3）對於違反性別規範的法律
一如之前所說，儒家思想對陰陽區分的尊崇使其嚴肅對待性別規範。但它並不意味著對用以維護規範的法律制裁背書。鑑於性別規範和個人私人行為緊密聯繫，同時性別規範與男女的信念和價值觀之間的關聯更為緊密，一個儒家學者對於性別規範的認知更應當來源於教育，而不是法律。一個人可以通過教育、勸說、批評，以及在道德上激勵的方式來對待那些違反過性別規範的人，而並不是強迫他們去遵守。否則這些人可能會做出符合規定的行為，卻是基於錯誤的原因。
七、結論
在這篇文章中，我檢驗了作為儒家思想中性別概念基礎的陰陽區分。我回溯了陰陽區分的早期發展並註意到它在早期儒家思想中的地位並不突出。我還探討了陰陽區分與性別本質論、互補性以及不斷變化的兩性角色的關係，以及基於陰陽區分的男性優越論。接下來，我轉向討論陰陽區分在政治、職場、家庭氛圍以及教育中的適用性。我認為陰陽之分與自由女權主義對於傳統性別歧視實踐的批評在很大程度上類似。然而，對於論證思路和性本本質論，這種共同的批評卻並沒有得到體現。最後，我推測了儒家思想在論及關涉性別的法律時的立場。
在我結束這篇文章前，我還想進一步闡述我個人在這個問題上的觀點。我想說的是非常概括的內容，但是我希望它可以對於未來對儒家思想和性別的研究拋磚引玉。從儒家陰陽區分與自由女權主義的比較中可以很清楚地看到，儒家思想對於違反性別規範的行為容忍度較低。這種態度可能會影響一個儒家女權主義者。當然，我相信有很多方式來詮釋這個問題。
一種較為激進的方式就是否認陰陽區分以及它和形而上學的聯繫。並將其現代化為一種純粹的人文主義哲學、倫理學、亦或政治哲學。這種方式的代價就是儒家思想將會缺乏形而上和宗教的內容。另一方面，鑑於對儒學的當代討論大多聚焦在倫理學和政治哲學的範疇，將其哲學化所要付出的代價就不高。
解決儒家對違反性別規範行為的低容忍度的第二種方式在於將性別從陰陽區分中拆離。這種方法的優點在於陰陽區分所包含的動態變化和普遍性仍然可以作為儒家思想一個有效的解釋類別。這是一個可行的方法。回顧早期儒家思想中，陰陽學說作為一個解釋性的兩級對立在實際上是獨立於性別的。在董仲舒嘗試把宇宙的來由解釋為社會政治等級之時，性別就被編成了陰陽之力的範例。綜上所述，如艾莉森·布雷克（Alison Black）談到的，性別不是儒家陰陽宇宙學裡的主導要素35。若如此，我們可以推斷基於陰陽的性別概念並不是儒家思想的基本要素。所以它可以在不改變儒家思想的核心觀念的情況下從儒家思想中剝離出來。
若上面兩個方案都成立，就意味著“陰陽區分是傳統儒家性別觀念的基礎”這一論斷能夠被駁斥。在其他地方我也論證了關於內外區分的相似結論（傳統儒家思想中性別概念的另一個基礎）36。如果我的推論正確，我們就需要為當代儒家思想的性別概念找一個新的理論基礎。但是在我們開始這項工作前，也許我們應當嚴肅謹慎地思考下面的問題：儒家思想真的需要一個性別系統嗎？儒家角色體係與雌雄同體說的結合難道不是更優選擇37？這一觀念認為，在我們如何對待他人時，性別不應該成為一種相關的考量。同時，所有人，不論其性別，在發展所有可欲的性格特質時，都應享有平等的機會38。
1. “儒家概念”在本文中所指的是在哲學意義上探討的儒家概念。哲學意義上的儒家思想是指由儒家文本所表述的思想系統。哲學意義上的儒學和其它儒家思想，比如皇權儒學和大眾儒學不同。皇權儒家思想旨在強化統治制度並擴展中華帝國的生存空間，董仲舒就是這類儒學的代表人物之一。而大眾儒家思想則是針對家庭倫理實踐，它的關鍵支持者為鄉紳階層，他們通過犧牲對陌生人的普適性關愛換來家庭與氏族的繁榮。對於這三種儒家思想的探討，參見孟旦（Donald Munro）為李侃如（Kenneth Lieberthal）, 林順夫（Shuen-fu Lin） 和楊格（Ernest Young）等人合編《構建中國（Constructing China）》一書所做的引言。
2. 相關著作可參見Richard Guisso，Stanley Johannesen Women in China (Youngston: Philo Press), 1981; Alison Black, “Gender and Cosmology in Chinese Correlative Thinking” in Gender and Religion, Caroline Bynum, Stevan Harrell, Paula Richman (Boston: Beacon Press), 1986; Liu Te-han, Tung-chou fu-nu wen-ti-yen-chiu (Taipei: Tai-wan hsueh-seng shu-chu), 1990; Pao Chia-lin, Readings in Chinese Women History (Taiwan: Cowboy Publishing Ltd.), 1979。
3. 參見Sin Yee Chan, “Gender and Relationship Roles in the Analects and the Mencius” in Asian Philosophy, summer 2000.該文探討了內外區分對於性別的功能性區分：男性主要活動於外部（公共/社會）領域，而女性則主要在內部（家庭）領域。這揭示了內外區分是何以通過將女性群體排除在儒家君子理想之外來證明她們的從屬地位。文章在結論部分對該認知進行了批判。
4. 對於性別概念的探討，可參考Ann Oakley, Sex, Gender and Society (New York: Harper and Row), 1972。
5. 其餘四種宇宙之力為風、雨、黑暗和光。以上探討與徐復觀對於陰陽概念發展的解釋相一致。詳見徐復觀（Hsu Fu-kuan）Chung-kuo jen-hsing lun-shi (Taiwan: Tunghai University Press), 1963.
6. 葛瑞漢（A.C. Graham）, Yin-yang and the Nature of Correlative Thinking (Singapore: Institute of East Asian Philosophies. Occasional Paper and Monograph Series No.6.), 1986.
7. 徐復觀（見腳註5， p.558）。值得注意的是，學界關於孔子本人是否參與寫作了周易仍有爭議。
8. 瑞麗（Lisa Raphals）, Sharing the light (Albany: State University of New York Press), 1998, p.158.
9. 瑞麗質疑葛瑞漢關於陰陽等級的結論。但是她的觀點主要基於非儒家文本，比如馬王堆文本。另外，相比於大量關於陰陽等級性的論述，比如天地、上下，支持瑞麗立場的內容太少。安樂哲也在 “Taoism and the Androgynous Ideal”（見腳註2）中指出了陰陽的互補性。
10. 參見Chou Lian-hsi chih (Taipei:Commercial Press), 1973.
11. 邵雍，皇極經世書，觀物內篇，觀物篇一。
12. 譯者註。原文應為“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”（論語·衛靈公）。
13. 如我將在之後探討到的，有時男性也會被描述為陰。比如兒和臣相對父和君的角色就是陰。也許一個顯得沉靜和被動的人，會更多擁有陰的元素。所以陰陽的交替並不指向不同性別領導者的更迭。
14. 對於近期女權主義的反本質主義思潮，參見Nancy Fraser“ Equality, Difference, Democracy: Recent Feminist Debates,” in Feminism and the New Democracy, ed., Jodi Dean (Thousand Oaks: Sage Press), 1997.
15. 羅思文（Henry Rosemont, Jr.）, “Confucian and Feminist Perspectives on the Self” in Culture and Self, ed., Douglas Allen (Colorado: Westview Press), 1997.
16. 見徐復觀書，第580頁.
17. 另一個相似的論證認為，陰陽屬性的實體化歸結於相關情境。在不同性別的人互動的情境中，男性應當是強壯的，女性是脆弱的。而在不同年齡和級別人的互動情境中，高級別的人才是強壯的，初級人則是脆弱的。因此，男子氣概可以被解釋為在適當的情境下可以顯示出陽屬性的能力。
18. George Murdoch and Caterina Provost, “Factors in the Division of Labor by Sex: A Cross-Cultural Analysis”, Ethnology 12 (1973): 203-225.
19. 見Jean-Jacques Rousseau, Emile, translated by William Boyd (New York: Teachers College), 1962.
20. 高彥頤（Dorothy Ko）探討了這兩種力量，並對中國古代女性如何在性別等級制度下取得權利進行了有趣地解釋。參加她的著作Teachers of the Inner Chambers (Stanford: Stanford University Press), 1994.
21. 我很感謝狄百瑞（W. T. De Bary）教授提醒我關於中國古代女性權力的動態本質。
22. 因此，我不同意Alison Black描述的中國男性是理性且同時注重秩序的，而女性是直覺的並註重和諧的。見其書第179頁。西方傳統中理性和直覺的兩分法並不屬於儒家傳統。在儒家看來，和諧是通過男性的聖王來實現的。
23. 安樂哲（Roger Ames）與 郝大為（David Hall）, Thinking from the Han (Albany: State of New York University Press), 1998, p.90.
24. 我在下一段關於家庭領域的討論將關注陰陽區分下誕生的職業，比如育兒服務。
25. Alice Eagly and Blair Johnson, “Gender and Leadership Style: A Meta-Analysis”, Psychological Bulletin 108 (1990):233-256.
26. 後漢書（Hou Hanshu）, Peking: Chung-hua Press, p.2789. 我使用了狄百瑞教授的譯本，參見其書Asian Values and Human Rights (Cambridge, Harvard University Press), 1988.
27. 十分值得注意的是自由女權主義並不是完全認同整個自由主義學說。比如Carol Pateman指出，自由女權主義認為傳統自由主義是父權為主的，並且質疑了作為其理論基礎之一的公私兩分法。具體可見Carol Pateman, “Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy” in Feminism Vol. 1, ed., Susan Okin and Jane Mansbridge, (Brookfield: Edward Elgar Publishiing Company), 1994.
28. 這些學者包括Carol Gilligan, Nancy Chodorow and Sara Ruddick.
29. 對於這些觀點的討論，請見Jane Mansbridge, “Feminism and Democratic Community,” in Feminism Vol. 1, op. cit., pp.347-352, and Elizabeth Spelman, Inessential Woman (Boston: Beacon Press),1988.
30. Nancy Fraser, “Equality, Difference and Democracy: Recent Feminist Debates,” in Feminism and the New Democracy, ed., Jodi Dean (Thousand Oaks, Sage), 1997.
31. Fraser認為最近關於“反本質主義”和“多元文化主義”女權主義者的辯論只是對於同一個問題的變異討論，這個問題也分離出了平等女權主義者和差別女權主義者。同上書, pp.103-107。
32. 陳祖為（Joseph Chan）, “Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism” in Philosophy and Public Affairs 2000, v.29, #1.
33. 另一個他們認可該觀點的理由在於，不論生活習慣是否和性別規範有衝突，他們都對生活多樣性表示支持。
34. 這種基本原理並不意味著儒家將拒斥同性戀。對於陰陽互補的需求應當適用於所有重要領域，而不是單個的領域。否則，就不會有僅有男性或女性的體育比賽。在儒家思想中，家庭是一個重要的區域，而性不是。
35. Alison Black，同上書。她給出的一個原因是內外的區分和對事物進行陰陽分類並不一致，這也刻畫出了儒家思想中的性別概念。
36. 參見註釋2。
37. 對於理想的雌雄同體，請看James Sterba, “Feminist Justice and the Family,” in Feminist Philosophies, ed., Janet Kourany, James Sterba and Rosemarie Tong, (New Jersey: Prentice Hall), 1992.
38. 我感謝與會者、兩位匿名審閱者以及我的同事David Christensen、Don Loeb。他們對這篇文章提供了很多建設性意見。