“良知坎陷”及儒家民主说 - 进步儒学网 Progressive Confucianism Site

陳祖為
香港大學
原載於Philosophy East and West 64(3), 785-795
作者授權於進步儒學網

作為傳統思想體系的儒學，其政治觀點與主張通常被認為需要重大的修訂與更新。但是，依然有許多學者認為儒學的道德倫理思想與道德教誨對於現代社會有價值，與現代社會相關，且其思想依然具有吸引力，安靖如教授即是這樣的學者。通常學者對於儒學的理解是其道德倫理思想與政治學說緊密相關，那麼任何對其政治學說的修正將會帶來一個難題：如何對儒學政治學說進行重大修正的前提下保留其德性倫理思想？安靖如在其《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》中大膽地嘗試修正儒學政治學說而不以犧牲其德性倫理思想為代價。更重要的是，他認為如果要實現儒學的德性倫理思想，則修正其政治學說是必須的。他認為儒學可以是進步的，並稱其當代儒家政治哲學理論為“進步儒學”。在完善其當代儒家政治哲學理論時，他從新儒家牟宗三的學說中找到靈感，特別是牟宗三關於“良知坎陷”的論述。本文即是評述“良知坎陷”說是否足以充分支持安靖如“進步儒學”的核心理念，即憲政民主。

進步儒學

安靖如的“進步儒學”具有兩大特徵。第一個特徵是他致力於論述個人與集體的德性的進步的堅持（見Contemporary Confucian Political Philosophy: Toward Progressive Confucianism第17頁），第二個是他對現代社會的進步的社會與政治制度與運動的支持。作為傳統儒學的核心理念，德性的進步指的是發展與實現仁義禮智信等基本儒學所主張的美德。 “是否接受這些美德觀念為其思想核心是判定一個人是否是儒學的部分依據。”（第19頁）。

但是，進步政治哲學是傳統儒學自身所不具備的政治理念。安婧如主張當代儒學必須接受“現代社會的政治主張比如民眾的廣泛參與、法治、根除社會壓迫等”（第9頁）。安靖如認為，信奉德性提升——每一個儒者都必須接受的信條——即意味著接受進步的政治思想。他在書中寫道：

進步儒學的一個核心理念就是德性倫理上的深刻見解（ethical insight）可以帶來進步的政治變革，而政治變革又反過來促進我們潛在德性的實現。進步儒學所倡導的製度變革之所以富有價值，並不是因為它們來自遙遠的祖先，而是因為它們有助於實現基本的人類德性，而這些德性是儒家傳統所珍視的。 (p. 18)

然而，作為現代話語的進步政治如何與傳統的儒家的德性進步對應起來？這一點尚需要清晰的論證。傳統儒學認為，德性進步的最高點是超凡入聖，而聖人之治是和政治上的絕對權力相關聯的，這種關聯性在儒學的“內聖外王”一詞中得到充分錶達。傳統儒學主張精英治理，這種理念發揮到極致，即是聖王統治。儒家的理想是，人間最隆重的位子（即王位）應該留給才德臻聖的人（即聖人）。¹換言之，才德臻聖的人如果真有其人且獲信於所有民眾，其人為什麼不可以被賦予絕對的統治權？這種權力並不與民眾共享，或不受法律約束。

自我坎陷”的理念

安靖如借用牟宗三提出的“良知坎陷”來支持其論述。但是，他並沒有採納牟宗三的道德形而上學理論（他認為既沒有必要且無趣）。他提出了他自己版本的自我坎陷論，並認為與牟宗三的說法並無衝突。安靖如的自我坎陷論的概念是建立在以下理念基礎上的：在政治領域中，大眾“受法律約束，其行為要符合政治程序”（28頁），因此，大眾行為的基礎並不是其道德理性與判斷。換言之，從政治角度來講，大眾要限制其道德理性而採納政治理性。所謂“道德理性”，他並不是指現代西方的諸如義務說或者結果論（consequentialism）等政治學說，也不是個人選舉權這樣的道德原則，而是指的是儒學實踐中的道德理性，他表述為“德性人格對特定情境的看法與反應”（27頁）

那麼為什麼道德理性要自我坎陷而遵從政治程序呢？正如牟宗三的答案一樣，安靖如的答案是自相矛盾的，但是極其令人感興趣：道德理性自我坎陷的目的是更充分地實現道德理性，因此需要開闢出獨立的政治價值領域（28頁）。要理解這個觀點並不容易，但是此觀點在整本書的論述中起著樞紐作用，因此讓我們稍作停頓來分析這個觀點。 “良知坎陷”似乎是按照以下邏輯推理：“X必須限制自我以達到更充分實現自我的目的。”更合乎邏輯的推理似乎是：應該把X放到一邊（不是使用X、以X為目的、或者訴諸X）而採用Y為當前目標這樣才能最終達到實現X目的。

在我看來，這種自我限坎陷的觀念在現代西方道德哲學中並不陌生。比如在行為結果主義（act-consequentialism）與規則結果主義（rule-consequentialism）。行為結果主義認為，如果行為的結果是正義的，則行為本身是正當的。但是規則結果主義主張行為必須按照規則才是正當的。這種規則如果人人能遵守則長期以往將會引來最佳結果。規則結果主義論證背後的邏輯是：獲得某種行為最佳的結果（X）不是直接以這種結果為目的，而是要通過遵從規則（Y），長期以往，遵從規則將帶來最佳結果（X）。所以對X的追求中要限制行為這樣才能更好地達到X的效果。另外一個使用自我限制（坎陷）的例子是J. S.穆勒在其著名的關於幸福的論述中。穆勒認為幸福只能間接地實現，而不能通過直接以幸福為所有行為的目的實現。穆勒認為：

只有不以幸福為直接的目標才能獲得幸福。那些幸福的人所思所想並不在自己的幸福上：他們或者想著別人是否幸福，或者想著人類進步這樣的大事，或者以某種藝術追求或者其他追求為樂，但是並不以這種追求為手段，而是為了追求這種理想而追求。就這樣，他們並不以獲得自身的幸福為直接目標，卻順帶找到了幸福。²

從坎陷的角度來講述穆勒的幸福觀，則可以這樣說：幸福必須要限制自身以更好地實現幸福。

現在回到安靖如的觀點：道德理性（X）限制自身而遵從法律、制度、憲政民主的原則（Y）以便更充分地實現道德理性（X）自身。 “使自己遵從這些規則正是道德理性自我坎陷內在的要求。”(35頁)。這個觀點的一個重要涵義是即使聖人自己也不能違反這些規則：“之所以說政治是一個獨立的領域，是因為在通常情況下，政治的原則不能被聲稱更了解道德的人違反”（28），以及“即使聖人也不能違背憲法”（66頁）。

政治中的道德理性之坎陷

關於道德理性的自我坎陷，需要說明兩個問題：第一個問題是：具體來講，政治中的道德理性自我坎陷倒底指的是什麼？第二個問題是：道德理性的自我坎陷如何可以更好地提昇道德理性自身？

一種理解道德理性自我坎陷的方法是：道德理性不應當被用在政治領域，因為如果道德理性被理解為特定情境下有德之人的觀點與反應，那麼道德理性就不適用於政治法律的領域。按照牟宗三的說法，個人的道德理性與民主中的政治理性是兩種互不關聯的理性。³不清楚安靖如是否接受牟宗三的說法，但是我認為這種觀點有點走極端。的確，儒家所講的道德理性注重在特定情境下的判斷與道德反應，而這不同於以遵守規則為基礎的現代政治理性。但是，遵守規則並不是政治中唯一重要的理性。政治是根據事實情況來決定的，在這個過程中涉及各種互相矛盾的觀點與主張，而這些並不能通過使用公式化的規則或原則來預測或解決。法律法規並不能總是在具體情況中給出肯定的答案，因此也需要政治判斷力的協助。⁴有時候國家官員、政治家、甚至法官都會聚在一起，商討出一個平衡各方情況的方案，此時他們的德與才在兩難的困境中都能起到指導作用。更重要的是，如果道德理性與政治理性互不相干且彼此獨立，那麼將很難理解為什麼道德理性的自我坎陷與採用政治理性會提高人的道德理性與德行這種說法。

我們下面將要看到，安靖如認為憲政民主為民眾的政治參與開闢了一個空間，而這將有助於培養民眾的道德理性與美德。但是，如果參與政治要求民眾放棄實施、訴諸道德理性，正如坎陷一詞所表示的那樣，那麼民眾如何通過參與政治發展其道德能力與道德理性？如果民眾不能在參與政治中發展其道德理性，坎陷理論則無法自圓其說。而這證明了牟宗三關於道德理性與政治理性嚴格分開的說法不成立。

理解道德理性的自我坎陷的另一個更合理的說法是：無論道德理性如何合理，它都不能違背憲法與法律。安靖如寫道：“政治領域的最高原則就體現在憲法之中，只有這種最高原則真正具有政治權威所需的客觀性。而使自己服從這種客觀性正是自我坎陷的性質”（35頁）。如果安靖如指的是民眾需要使自己服從客觀的國家的憲法與法律，那麼其論證是可信的，假設國家是合法的國家。畢竟一個國家的權威或憲法既要求又依賴於民眾的服從，而不是依賴於民眾自己對於這些法律法規的優劣的判斷上。⁵因此，確認權威就需要民眾“放棄私人判斷”，這一觀點可溯源到霍布斯與洛克。⁶當然，這並不是說一個國家的民眾不應該訴諸道德理性或者評判政治得失。而是說民眾不能以自己的道德理性與評判為依據來違背法律——正是在這個意義上道德理性需要自我坎陷。

但是，為什麼民眾需要接受國家法律的權威並且“放棄個人判斷”或者“限制其道德理性”呢？當代政治與法律哲學家約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）的學說提供了有力的答案。他的學說與自我坎陷理論在形式結構上相似，但是在內容上不同。拉茲認為，一個政府如果能幫助民眾在生活中更好地遵從理性而不是讓民眾獨立地遵從自己個人的判斷，那麼這個政府就具有合法性。⁷為了更好地說明這個抽象的觀點，讓我們做如下假設：作為個體我們具有足夠的理性來處理與我們幸福（健康、安全、教育、工作、文化等）息息相關的事情，作為社區的成員我們也有足夠的理性來推進公平與公共利益，我們可以把這種理性分別稱之為個人理性與道德理性。我們在生活中運用這樣的理性——我們的行為合乎這樣的理性，無論是否有政府要求我們運用這樣的理性。但是，有時候，在政府權威的要求下，我們集體的行為更加合乎理性，比我們個人作出的判斷更加合乎理性。在這種情況下，政府這樣的機構比我們個人擁有更優的知識、更多的資源或者更好的協調能力。在這種情況下，我們就有更好的理由來接受政府或者政治機構作為權威。

但是，拉茲對於政府權威合理性的論述並不能完全支持安婧如與牟宗三在論述道德與政治領域假設中的破綻。首先，拉茲認為，指導政府行為的理性與指導個人行為的理性是同一理性。其次，拉茲對政府合理性的辯護並不是為了論述在遵從政府規則與命令的時候我們能更好地提高我們的道德理性，他只是認為我們能夠更好地遵從個人的、道德的理性。換言之，通過服從政府與支持政府主導下的集體行為，我們能更好地保護我們的健康、安全，我們能更好地促進公正與公共利益。他並不認為遵從政府有助於提高我們個人關於此類事物的思維與判斷。

也更重要的是，拉茲論述的一個重點是現代國家並不是一定會滿足那些使它們合法化的條件。如果有些民眾擁有豐富的知識，擁有堅毅的品格，或者擁有出眾的才智，以至於他們並不需要權威機構的指導就能使自己的行為合乎理性，那麼，他們的政府就並不擁有指導他們的權威。這一論點意義重大，因為安婧如聲稱聖人也必須服從國家的權威：“ 如果把自我坎陷用在政治領域，‘自我坎陷’可以被總結為：即使聖人也不能違背憲法。”（66頁）。但是，拉茲為政府權威論證的理論中卻認為如果才德兼備的聖人擁有比政府中的權威人士更優越的理性，那麼聖人就沒有理由服從這種權威。的確，聖人應該佔據權威的位置，應該只服從自己的理性，應該領導民眾並服務於民眾。

為什麼成為聖人的理想支持民主？

那麼，有什麼理由相信成為聖人的理想支持憲政民主而不是支持仁慈的獨裁呢？正如我們前面討論過的那樣，理由不會是道德理性不適用於政治領域，也不是政府權威本身要求民眾放棄其個人判斷。按照我的理解，安靖如提出聖人理想支持民主的一個最重要理由是：若要達到聖境，則必須使所有民眾能夠參與政治。他在書中寫道：“把政治權力只交給聖人會排除了我們其他人進入政治領域。”（49頁）。那麼為什麼排除其他人對於達到聖人境界會成為阻礙？按照安婧如的說法，達到聖境是不僅僅是少數人的理想，而是每一個人的理想：“在公共的政治領域實現了德性意味著所有人同時實現了德性。”（30頁）。一個德行高尚足以被稱為聖人的人一定是希望其他人充分實現其德性。安靖如認為：“這些其他人德行的修習必須是他們自己的主動的行為，”而這又反過來要求這些道德高尚的人“有機會為社會方方面面負責，甚至達到他們足以勝任政府首腦的程度”（30頁）。因此聖人必須通過約束自己，通過“堅持客觀的政治架構，這些架構保護所有人的民權與政治權。只有這樣才可能實現成為聖人的理想。”

我認為以上的論證是安靖如進步儒學理論的基礎。這一論證也包含了自我坎陷的邏輯：必須要限制德行，使之符合民主憲法的法則，這樣包括聖人的每一個人都將成就美德。這個論證的核心是類似於穆勒的成德主張，即參與政治是每一個公民德行養成所必須的。安靖如認為成就德行需要一個積極發揮作用的政府，政府指導民眾的大事小事：

讓民眾擁有機會參與公共目標的設計與努力實現這些目標的機會對於民眾的德行成長有重要意義。如果國家替民眾做了所有重大決定，只留下一些個人小事讓民眾自己決定，那麼就等於視民眾為嬰兒。換言之，這就等於拒絕給他們重要的修德的機會，而真正的德行的成熟需要民眾參與各種複雜的事務，因為只有通過了解每一種特定事務的各種方面我們才能達到和諧的決議。

以上關於民主的論證合理、有趣，我們可以稱之為“參與論”。但是，參與的作用不應該誇大。參與可以發生在很多社會情境中，而且，尚不清楚參與政治是否是德行成長的必要條件。德行成長中重要的是我們要參與公共生活，並被某些社會團體與機構賦予某些任務與責任。為了完成這些任務，我們需要對這個世界某些方面和與我們一起工作生活的人們有相應的了解，需要辨明我們所處情境的實際的、道德的事務，需要在了解各種意見的情況下做出平衡各方的決定並貫徹這些決定。

這個過程中的每一個步驟都需要我們團體中的每一個成員的積極有效地配合。這樣的參與真正地給我們所需的機會與挑戰，來促進我們的道德與智慧的發展，同時促進我們的人際關係。在現代社會，非常多的社會組織可以提供這種機會，這樣的社會性組織可以是家庭之間的，也可以是學校、公司、宗教組織、平民團體或者政黨所組織的。這些組織為民眾的道德成長提供了肥沃的土壤，但是似乎沒有那一種組織是民眾道德成長所不可或缺的。也許，從儒家的角度來講，家庭是道德成長的核心與必要條件。因此，在現代社會背景下，“參與論”似乎不能為政治民主的必要性提供有力的辯護。政治參與可能會有助於我們的道德成長，但是，正如下文所示，這只是一個假設，而不是一個必要條件。

也許有人會辯解說傳統儒家關心的不僅僅是德行成長，而是成為聖人。而且，正如安靖如在書中所示，聖人這一概念與政治權威緊密相關。⁸“內聖外王”這一觀念表示的是要達到聖人之治則必須賦予聖人統治權：要成為聖人，則必須賦予聖人政治權力，這樣可以達到國泰民安。鑑於聖人這樣的定義，達到聖人的標準則勢必要求政治參與與政治權力。如果在儒家的觀念里人人可以成為聖人，則意味著人人應該有權利參與政治、獲得權力，則這種情況只有在民主社會才會出現。

這種聖人論為民主性提供了更直接的辯護，但是在現實社會中的可操作性有限。首先，成為聖人所需的不是像選舉權這樣的普通的政治權力，而是范圍頗廣、足以使整個社會達到國泰民安的權力。僅僅擁有參與權根本不足以使那些有成聖願望的人夢想成真。針對這一點，安靖如提出要獲得德性民眾需要“有機會負責社會中的各項事務，甚至有可能讓德性高尚的人作為政府首腦，服務民眾”（30頁，著重號作者加）。但是，作為政府首腦來為民眾服務還不夠，全面實現聖人之志需要位居要津的人所擁有的那種行政權力，比如政府首腦或者部長所擁有的權力。對於一個國家的所有民眾來講，平等地擁有這種權力顯然不現實。

聖人論在現實中很難實現還有另一個原因。在現實中，真正達到聖人境界的人很稀有，因為達到聖人的標準很難。按照孔子的說法，只有無私為名眾奉獻，為民眾帶來福利的人才可以成為聖人。但是，“堯舜其猶病諸。”(《雍也》⁹孔子對比了仁與聖，認為仁的境界一個人可以憑藉個人的努力達到。一個仁人“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）¹⁰。 “仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 ”¹¹因此仁的境界對德性修養的要求不如聖人境界那麼高。但是，要達到仁的境界的確同樣需要參與政治才能達到。按照孔子的說法，可以通過返諸求己¹²，在家裡踐行孝悌，¹³對他人做到敬與信，¹⁴這些行為都可以輔助仁的修行。我的理解是，我們可以通過不同的社會情境中修仁，而參與政治只是其中一種。因此，仁論也不足以為民眾參與民主政治辯護。

聖人之治與民主政治

我們已經討論過幾種儒家憲政民主的論證，即參與論、聖人論和仁論，其中沒有一種具有較強的說服力：參與論並不能說明個體的德性成長一定需要政治參與；聖人論只允許少部分人擁有實權成為聖人；而仁論，就像參與論一樣，也不能證明參與政治是德性成長的必要條件。也許有人會問我為什麼要特意區分政治參與與社會參與，我的答案是前者會影響到法律與政策的修訂，比如選舉官員與被選舉成為官員這種普選。而社會參與的影響是間接的、非正式的。傳統儒家視政治權力為一種嚴肅的責任，是要造福於民眾的，而不是為了統治者的利益。政治之所以重要，不是因為政治可以提高當權者的個人德性修養，而是因為政治是一項嚴肅的事業，需要德才兼備的人負起管理民眾的責任。

因為政治是關乎民眾幸福的重要事情，所以聖人的存在對於政治權力的分配顯得尤其重要。安靖如自我坎陷論中別出心裁然而又最有爭議的是：假設聖人真的存在，他們就會限制自己的權力並贊憲政民主制度，使所有民眾都享有權力。為了證明我為什麼認為他的理論雖然別出心裁但又富有爭議，讓我們設想三種情況。第一種情況是在某個社會中人人都是聖人，那麼這樣的社會無需政府的存在，但是若是需要政府的存在來協調一些集體行動，民主似乎是最恰當的製度，因為人人都是德才兼備，人人都被賦予同等的權力。第二種情況是沒有聖人的社會，如果沒有聖人——所有官員與政客都德性不足——那麼民主制度將會優於其他制度，因為民眾的政治參與會提供有用的政治視角與觀點，而選舉也將處罰並免職腐敗或不稱職的官員。這樣看來，似乎民主制度是人人皆聖人的社會與沒有聖人這兩種社會的正確選擇。

讓我們考慮第三種情況：僅僅只有一個或者幾個聖人的社會，他們被大部分德性不足的民眾所認可並被賦予權力。在這種情況下，民主依然勝過獨裁嗎？安婧如的回答是肯定的，但是我認為，有三條理由足以證明儒家的答案將會是否定的。首先，根據假設，聖人德性高尚，才能完備，在他們的治理下，社會將不會有任何不公、剝削或者過錯。但是如果採納了民主制度，那麼民眾將不能享受聖人之治所到來的完美的法律與政策及隨之而來的巨大利益。也許有人會說民主政治參與反而會帶來聖人之治所無法提供的東西，也就是給民眾帶來通過政治參與而獲得的德性成長的機會。但是，在第三種情況下，民眾將會獲得其他修養自己德性的機會。讓我們假設聖人之治允許民眾有言論自由與結社自由的權利，而且聖人們完全博得民眾的尊敬、信任與愛戴。民眾將會有充分的機會參與社會的、民間的組織，來追求豐富的集體生活並發展自己的德能，即使他們沒有可能成為如聖人一樣的統治者。

其次，政治參與對民眾德性修養有積極意義這一觀點不一定成立。實證研究表明，在完備民主制度下擁有選舉權的民眾對公共事務相比較而言所知甚少，而且，民眾越是積極地參與政治活動，就越是偏袒一種政治觀點並排斥反對另一方的觀點。積極地參與政治還可能給參與者帶來失敗感、幻滅感，憤世嫉俗感。¹⁵因此，參與民主政治會有利於民眾德性修養的論證並不嚴密。

第三點，民主政治作為一種制度並非完美。選舉與改選的本來目的不是為了防止德性不足的人進入政治體系，而是強迫政治家回應人民的要求，無論這要求有多少瑕疵或者不合理。這種過程很有可能會助長無知、極端、偏狹等觀念滲入法律與立法程序。當然，如果沒有聖人存在，那麼對人類弱點的一個理性的回應不是放棄民主而是通過個各種審慎的法律程序改進法律。還有，正如儒家所堅持的那樣，可以通過對民眾的道德教育來提高民主效力。但是，假如真的存在聖人，如第三種情況所示，那麼聖人之治將直接提供優質的治理，而這是民主所無法實現的，民主制度下的社會參與與言論自由這樣的政治權利同樣不如聖人之治。這並不是說聖人之治是完美無缺的，而是說任何嚴肅認真對待政治與管理（比如儒家）的政治理論來講，開明的聖人治理將總體上勝過民主。

我希望前面的討論能說明一個問題：民主真正的價值並不在於它有助於提升民眾的道德修養。民主制度其實是一把雙刃劍，它啟發民眾認識世界，提高民眾對他人的同情心，或者提煉民眾的道德敏感與判斷。但它也可能起負面的作用，使民眾成為狹隘、獨斷、憤世、虛偽的人。不應該把民主建立在這樣沒有說服力的理論基礎上。我在其他文章中曾經論述過民主的價值與重要地位有兩個來源，其一就是民主可以迫使當選官員為民眾謀福利，也可以撤掉不稱職或貪腐的官員。其二就是如果被選政治家得到民眾民眾信賴且富於才幹（雖然他們遠遠達不到聖人的標準），那麼構成民主制度核心的普選制度能夠提供最直接的製度性手段以表達民與官之間彼此的承諾——當選者獲信於民，為民謀福，而民眾則全心全意支持當選者。¹⁶簡言之，民主制度的價值在於它能夠認可當選官員，表達官民之間互相信賴的政治關係。民主的可利用價值在於此，民主的表現力也在於此。

在本文中我集中討論了安靖如書中的進步儒學，在我看來他的有些論證有趣但並不是無懈可擊。但是，需要說明的是書中所包含的內容非常豐富，遠遠超過本文篇幅所能討論。我特別要提出的而且前面討論也沒有涉及的是他對儒家禮儀的論述，以及禮儀對儒家德-禮-政治的框架作用的論述。安靖如認為這是對憲政民主重要的、必要的補充。另外，他還在書中深刻分析了為什麼現代儒學致力於辨識、批評社會壓迫，但同時不必反對所有形式的等級制度與謙抑主義。雖然我批評了他為進步儒學辯護的基本論點，我依然認為他的整體構想引人入勝而論證全面。

註釋

本文較早的稿子在2013年4月在香港大學政治與公共行政學學院為安婧如君的新書所組織的工作坊上宣讀過。參加工作坊的還有安靖如、範銳平、金聖文（Sungmoon Kim），在此處致謝幾位對我文章提出的批評性建議。

1. 在現實中，傳統儒家儒家接受世襲君主制度，即使君主本人並不是德性最高之人。關於儒學為什麼支持這種君主精英制度可參考我的文章《政治精英制與精英統治：儒家的角度》（“Political Meritocracy and Meritorious Rule: A Confucian Perspective”），載於貝淡寧（Daniel A. Bell）與李晨陽主編的《東亞對民主的挑戰：比較視野中的政治精英制》（The East Asian Challenge for Democracy: Political Meritocracy in Comparative Perspective）（劍橋，劍橋大學出版社，2013年），第31-54頁。

2. J. S.穆勒，《自傳》（倫敦：牛津大學出版社，1955年），第五章，第120頁。

3. 牟宗三, 《政道與治道》(台北：學生書局，1980年), 第三章。

4. 關於政治判斷力的性質及其在政治中的重要性的論述見羅納德·貝納（Ronald Beiner）《政治判斷力》（芝加哥：芝加哥大學出版社， 1984年）。

5. 關於權威及其他相關的哲學問題見成祖為著作《權威》一文（“Authority,”），載於由保羅·巴里·克拉克及喬·福爾雷克;（Paul Barry Clarke and Joe ）所主編的《民主思想百科全書》（Encyclopedia of Democratic Thought）（倫敦：路特雷奇出版社（Routledge），2001），第20-24頁。

6. 萊斯利·格林（Leslie Green），《國家的權威》(The Authority of the State)，（牛津：克拉倫登出版社（Clarendon Press,），1983年年），第37頁。

7. 約瑟夫·拉茲，《自由的道德》（Morality of Freedom），（牛津：克拉倫登出版社（Clarendon Press，1986年），第三章到第四章。這就是拉茲所謂的對權威的常規的辯護。但是他認為這種辯護有時候可以被個人的自主理性所駁倒，如果人們認為他們自己有能力根據自己的價值觀過自己的生活，這比過上“正確的”生活更重要（見《自由的道德》一書第57頁）。

8. 安靖如（Stephen C. Angle），《聖境：宋明理學的當代意義》（Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy）（紐約：牛津大學出版社，2009年），14-14頁，182-183頁，but see p. 15 n. 7。

9. 孔子，《論語》(劉殿爵翻譯，哈蒙茲沃思(Harmondsworth)：企鵝出版社，1979年)，第六篇第三十章，第85頁。這章對聖人的理解與上述聖人要有政治高位與權力（必要但不是充分條件）的政治性解讀相關，但是聖人必須要用這權力來造福於民。

10. Ibid.

11. Ibid. 第七篇第三十章，第90頁。

12. Ibid., 第十二篇第一章，第112頁。

13. Ibid., 第一篇第二章，第59頁。

14. Ibid., 第13篇第19章，121頁。

15. 見詹森•布倫南（Jason Brennan）的《投票的倫理》（The Ethics of Voting）（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2011年）；布賴恩·科普蘭（Bryan Caplan），《理性選民的神話：為什麼民主選擇糟糕的政策》（The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies）（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2007年）；簡·曼斯布里奇（Jane J. Mansbridge），《超越敵對民主》（Beyond Adversary Democracy）（芝加哥：芝加哥大學出版社，1983）；狄安娜 C. 穆茨（Diana C. Mutz），《聽到另一面的聲音：協商民主與參與民主》（Hearing the Other Side: Deliberative versus Participatory Democracy）（紐約：劍橋大學出版社，2006）。

16. 見我的著作《儒家至善主義：一種現代政治哲學》第一章（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2014）。