陳祖為
香港大學
原載於Philosophy East and West 64(3), 798-799
作者授權於進步儒學網
很感謝期刊的編輯給我機會，回應安靖如君對我所寫的書評的回應。安靖如君的回應文章很有深度。他和我在“進步的”儒學政治學理念上並無分歧。他試圖提出一套政治哲學理論，這種理論與儒學的德性觀有緊密聯繫。但是，我發現他書中有趣但令人質疑的不僅僅是他貫穿全書的觀點即德性提升需要憲政民主，更重要的還有他具體的關於自我坎陷的論述。他認為聖人（如果真有聖人的話）限制自己的德性，使自己服從憲政民主之法規，這樣才能讓自己及其他民眾的德性成長起來。在我看來，這種論述（如果合理的話），為以儒學為基礎的民主理論提供了最有力的論述。而這正是我反駁的核心。我認為，如果真有聖人存在的話（不大可能），儒家應該會青睞仁政而不是民主；換言之，聖人不應該自我限制其德性而是應該充分利用以造福百姓——在這種情況下不需要限制自己的德性。
在他對我的回應中，安靖如君一再澄清在他書中所表達的是“並不是必須把聖人的存在當作真實情況。”他同意章士釗的觀點“從來沒有[至德]之聖人”或至少“實際上也沒有人在歷史的任何時間點上被確切地稱為聖人”（方括弧內的詞是我所加）。這意味著他為憲政民主所設想的自我坎陷論述不是基於“對聖人的信奉”，他認為我的評論是基於對他論述的不恰當理解。
誠然如安靖如君所說，他並沒有說過聖人是真實存在的。然而對我來說，他的著作中最重要最吸引人的部分就是其試圖探討聖人有限的存在之情況——聖人理論上存在的可能——對政治儒學的意義。在他的回應中，安靖如君也聲稱他論述的是“儒家政治哲學一定要建立在提高德性的基礎上，這種提高包括達到聖人境界這種有限的情況”。
聖人境界這種有限的情況的論述似乎貫穿全書。比如在28頁，他贊成並引用牟宗三的話：“無論一個人的德性達到了怎樣的成就，表現在政治領域的時候，也不能凌駕於相關的界限（即政治領域的最高原則）。”在後面也論述到：“一種總結‘自我坎陷’的方法就是：在施之於政治領域的時候，即使聖人也不能違反憲法”（66頁）。在85頁，他再次重複了牟宗三的觀點：“即使聖人也‘不能凌駕於相關規則限制之上’（即政治領域之律則）。”在結尾部分，他再次強調了他自我坎陷論中的聖人境界這種有限的情況：“我想要強調即使在聖境理想這種情況，自我坎陷是這種理想的組成部分……無論我們個人德性達到怎樣的高度，我們也需要自我坎陷”（144頁）。考慮到此書的目的是要在“理想的”或“有限的”聖人境界的背景下為憲政民主辯護，我覺得我的批評並非不當。
但是，如果圣人理想这一情况从论述中除掉，圣人或者圣人们理论上存在的可能性也不予考虑的话，我怀疑自我坎陷的论述将不再有多大意义。如果所有人的德性成长都是有限的，人人都会犯错不可能完美。如果达到圣境尚有争议，那么没有人敢于声称自己拥有优越的才德从而保证自己免于法律条文的指导与限制。在这种情况下，就没有必要为了宪政民主而进行德性的自我坎陷，因为根本没有人能达到至善，从而得到至尊之位。
那麼，我們還剩下兩種辦法為民主辯護，這兩者都不需要自我坎陷。第一是安靖如君所說的穆勒式的參與論，認為民主參與有益於民眾的德才成長。我在書評中指出這一立論依賴於不可靠的實證數據，不足以構成立論的穩固基礎。我現在的看法是參與論的成立不需要“自我坎陷”的支持，因為參與論不具備自我坎陷論中的那種清楚的、具有悖論性質的邏輯，參與論立論的基礎是德性倫理與政治倫理之間的連續性，二者之間相得益彰，而不是彼此分離或排斥。這一點我也在書評中提到。
第二個是安靖如所稱的民主為受法律保障的空間，民眾有機會參加多種政治活動，從而達到德性成長的目標。這是一個直接的、工具性的論證，並不需要自我坎陷這樣的邏輯，特別是在沒有真實存在的聖人的前提下，聖人也就無需自我坎陷以賦予民眾參與政治的機會。
安靖如在文章中提到我在《儒學至善主義》一書中工具性地、表現性地為民主所作的論證，並表達了擔憂，因為我在書中並沒有訴諸於儒學的個人德性成長乃至臻於聖境這樣的理念。的確，我在書中並沒有吸納儒學中具有核心意義的聖境理念來建構我的憲政民主理論。但原因是因為我認為這行不通，我倒是但願能行得通。我提出的工具性的、表現性的論證更直接有力地為儒學憲政民主辯護。雖然我全心全意地希望得到有說服力的回應，但我依然沒有被說服。