安靖如著；梁濤譯
維思大學
原載於梁濤主編：《美德與權利：跨文化視域下的入學與人權》，中國社會科學出版社，第331-348頁
作者授權於進步儒學網
一、引言
本文撰寫之時，北京法律界正熱烈猜測中國很快會修訂憲法，把“社會主義和諧社會”列入中國的最高理想之中。在上次2004年的憲法修訂中，增加了對人權的承諾，儘管這些承諾並非出現在最重要的“序言”部分。但還是可能會引起不少問題，例如“人權”與“和諧社會”將會在中國法理學上擔當什麼角色，以及政府會否認真履行對這些價值的承諾等。本文不以這些具體問題為焦點，反而關心一個較為抽象、並且我認為是優先的問題：是否可以對人權與和諧同時做出承諾？或者說，二者之間有沒有嚴重的張力？
有很多理由使人們認為，人權與和諧難以相容。尤其談到中國，人們可能會認為這兩大價值來自根本不同的傳統，因此並無特殊理由去期望它們能夠協調共存。人們也會很自然的想到，兩者的開展方式是非常不同的：人權設定了一條不能逾越的底線，而和諧則為一個極難把握的理想，我們心嚮往之，卻不能期望它一定會實現。倘若兩者的開展如此迥異，則任何同時實現或同等珍視它們——更不用說更為看重和諧——的意圖，看來注定陷入混亂或矛盾。再者，人人各自奮力保護一己的人權，不正是意味著不和諧嗎？就此而言，和諧豈非等於要求犧牲一己權利，以期實現更大的目標嗎？最後，即使這些問題都能回答，但憂慮仍然存在：人權可以被制度保障，但和諧的價值卻難以被制度化，因而在政治和法律運作上是一個不受約束的變項，隨時被用來為不講規則的專斷辯護。
本文旨在論證上述所有問題都是可以解答的：對人權與與諧的同時承諾，不僅是相容的，而且是可取的。當然，兩種價值在個人生活與集體建制中應如何體現，是有明顯差異的，但這些差異可以通過有效的、非任意的方式來闡明。為了論證這一觀點，我將利用近代西方道德和政治哲學以及現代儒家哲學，同時也會參考早期的儒家觀點（尤其是他們對和諧這個觀念本身的看法）。雖然當前中國的問題是激發討論的重要原因，但我所利用的材料以及從中得出的觀點，卻是普遍適用的。這不僅僅是一個關於中國的人權與和諧的論述，而是要證明這兩種價值能夠並且應該得到我們所有人的讚同。
二、傳統與定義
無論個人還是組織，在反思價值時都無需受限於其祖先的所思所行。傳統和文化無疑在很多方面都是有用的原則和框架，但我論述的前提是，它們是可以改變的。各種傳統和文化之間的交流，使我們能夠互相學習和影響。儘管我們在理解和評價世界的方式上有很多差異——這些差異源於我們的歷史傳統與文化，但上述的跨文化交流仍然是存在的。文化間的經常接觸，會引起其中一方或多方有所改變，雖然內部的批評以及經濟、社會發展的本土反應也是傳統和文化變遷的常見原因。總之，人權與和諧源自不同傳統這個事實，並不成為兩者不能相容的理由。
儘管如此，首先意識到我們不應誇大人權與和諧的不同性質，無疑是有益的。而關注這些價值互動的背景亦有助於對它們做出明確陳述，因為即使當今各文化內部和跨文化之間對“人權”與“和諧”（以及眾多的類似概念）的意義已有相當共識，但細心考察其背景還是能顯現出微妙而持續的差異。我在別處曾用過一句口號：“求同存異”（engagement despite distinctiveness），去號召人們注意一個事實，即儘管有任何難以預料的差異存在，我們依然能夠並且確實擁有建設性的對話。1不過，當我們探究人權與和諧的關係時，對於議題有一個清晰、有根據的認識無疑是好的。既然我關注的是中國，我將會在以往和諧與人權被討論與互動的背景下去探討二者。正如剛才所說，那些普遍性論點不單適用於中國，亦同樣適用於中國以外，但針對不同背景，一些細節還需要調整。這相當於我們所說的“有根的全球哲學”（rooted global philosophy），指從一個特定的出發點去從事哲學論述，例如一系列已被現代中國思想家所接受的概念資源，但同時也要對其他傳統的想法保持開放。以這種方式所得出的論點應該是可以被廣泛理解的——如果成功的話，也會有廣泛的說服力——但其應用的具體方式將會是多樣的。2
1、儒學與和諧
接著讓我們看看中國的和諧價值。這裡無需做全面的歷史回顧，相反，我將概述儒家闡釋“和”的一些主要內容，這個字的貼切翻譯是“harmony”（和諧）。3早期的討論中主要以音樂與烹飪作類比：和諧是各種互補性差異（complementary differences）的平衡，它可以使材料複雜的湯變得美味，或使中國古代樂器合奏出協調的樂曲。 “和”與“同”（uniformity）相反，後者由於缺乏差異（例如味道、聲音、意見等），只能帶來壞的結果。和諧並不是由於應用不變的規則——即使有些成規可以很好的指導人——而是取決於對具體情境的適應。就算我們能夠指出在某個特定的時刻和情況下可以獲得完美的和諧，但和諧依然被理解為動態的，需要對持續變化的情境作出回應。尤其在後期儒家思想中，和諧不僅涉及政治與心理上的平衡，還意指宇宙中萬物的平衡與互通。在這點上，千萬不要把儒家的“萬物一體”理想誤解為“同”：作為和諧的一種表述，它意指基於我們的互補性差異去認可一個有機的內在聯繫，而非把所有人（甚或天地萬物）的價值劃一。
一般以為，儒家學說提倡個人應該為社會或國家的利益而犧牲自己的利益，並須服從當權者，這兩點被認為是內含於儒家對“統一體”（unity）的肯定之中。4的確，儒者要求我們以人己關係為背景去理解自身的利益：我的成就有一部分是與我的父母、孩子、朋友、學生、社會成員、志同道合等人的成就連在一起的。同樣地，敬重合法的當權者（在家裡、在工作場所、在公共領域）也是一種真正的儒家價值。但儘管如此，“和”與“同”的差別卻可以幫助我們發現“犧牲”和“服從”之說的誤導。對國家有著一成不變（uniform）或全心全意的忠，會令人以為個人利益與國家利益相比簡直微不足道，以至完全犧牲都是值得的。而對領導一成不變、堅定的服從，意味領導命令的內容無關緊要，只需機械服從即可。然而，儒者非常清楚這樣的“同”（uniformity）是錯誤的，既超出了平衡，也失卻了和諧。和諧的價值來自它保護和尊重差異的能力，因為當這些差異（在適當程度上）被協調在一起而不是被消泯時，我們才可能變得更好。
我認為，以上關於“和”的基本思想，是所有儒者都會認可和接受的。5當儒者談論“統一體”（與“同”相對）這一很多語境下的重要價值時，必定是通過和諧這一視角來理解的。值得注意的是，一些20世紀的非儒家思想家也看到和諧的價值，而且被吸引到西方政治理想中來，如霍布豪斯（Hobhouse）或拉斯基（Laski）不同的社會自由主義，他們也重視和諧。6然而，對“同”的欣然接納——提倡個人犧牲和無條件服從——卻出現在20世紀中國的政治修辭中。7在探求和諧與人權的關係時，必須小心區分開“和”與“同”。
2、中國語境中的人權
現在讓我們在中國的特定背景下簡述和諧。我將從中國人權討論史上的兩個事實出發，它們意味在中國的特定背景裡也許有較大空間讓和諧與人權作為核心價值而共存。首先，儒者在中國的早期權利和人權論述中扮演了重要角色，此後，人權思想家們對於儒家價值的明確接受也在不同程度上延續。8這對我們的議題很重要，因為這些人別具慧眼地看出人權與和諧在概念上是相關的。一方面，對於權利功能的一般理解就是保護合法的個人利益和行動領域，而且這些利益和行動正可與他人的相應利益和行動和諧地實現。根據這個觀點，和諧內含於權利之中。另一方面，人權愈來愈被理解為個人實現其健全人格所必需的個人利益和行動領域。但“健全人格”不是一個純粹的個人主義概念；一個充分發展的人格被理解為部分地仰賴於豐富的社會生活，因而意味著一種對和諧的認同。
隨這兩種觀點在19世紀和20世紀上半葉獲得最明確的認同，時至今日，和諧仍然是很多中國人權理論建構的主題。9但儘管如此，我卻不能輕易宣布勝利——“看到吧，中國人所理解的人權分明可與和諧相稱，並無衝突”——因為從不同角度出發，進一步探究的質疑仍然有待回應。舉例說，即使有人說他的人權概念是圍繞和諧觀念建立的，可是但當面挑戰性的案例時，卻往往顯露內在的含混甚至衝突。也許今日中國對於人權的一般理解還未能如人們所相信的，可以作為對和諧的有力支持。那些質疑亦顯示出，人權與和諧雖然可以被同樣珍視，卻只是建立在極為弱義的人權（相較於其他人權理解）之上，因而潛在地值得爭議。換言之，跨文化對話顯示出，如果欣然擁抱一種與和諧完全相容的人權理念，會產生嚴重代價。不過，這並非我的結論：我反而會論證，對和諧的正確理解是與強義的人權概念相容的。所謂“正確理解”建立在以上討論的儒家觀念之上，我對和諧的認同既由於其本身的吸引力，即較之於“同”的優越性，亦由於其與人權共存（甚至提高人權）的可能。要了解對和諧的正確理解如何與人權相容，就必須轉向我更為具體的質疑。
三、非計算的平衡（Non-Arithmetic Balance）
我先從作為和諧之核心理念的互補性差異說起。假設一個龐大群體的利益能通過忽略一個人的利益而提高。這豈非互補性差異的一個例子嗎？這個假定的和諧方法或許能帶來群體的繁盛和壯大。放棄待遇上的整齊劃一，而給予一部分人較差的待遇，可能會帶來更好的結果。這種對人權的侵犯，為何不是和諧所能容忍甚或積極支持的呢？
回答之前，必須先註意，並非所有差別對待人們利益的事例都是侵犯人權。很多社會、經濟和政治體制皆非平等對待人們，但並不威脅到他們的人權。 （當然，有些社會、經濟或政治體制會有組織地侵犯人權，但這個問題已超出本文範圍。）這樣，我們所檢討的不平等對待，必須苛刻得足以算作侵犯人權。
明白這一點，我們可以說和諧容許侵犯一個人的人權而令他人得益以作為抵銷嗎？要回答這個問題，我建議考慮當代美國哲學家米切爾·斯洛特（Michael Slote）關於“平衡”的說法，因為他的非計算意義的平衡提供了一種澄清，極有助於回應目前的質疑。斯洛特對於我們施予他人的關懷是如何並應如何分配很感興趣。不同於某些哲學家認為“關懷”這個概念排斥對陌生人有責任的想法，斯洛特認為反思關懷的結構將顯示出，一個好人關懷他人的特徵可通過兩種不同的平衡來表明。一方面，我們對自己認識的人所施予的關懷稱為“親密關懷”（intimate caring）；另一方面，對陌生人所施予的則叫做“人道關懷”（humane caring）。不同意義的“平衡”相應於不同種類的關懷。
斯洛特通過兩種情況去說明第一種關懷和平衡。在每一種情況中，我們都設想一位父親與“兩名二十來歲的孩子，一位獨立而成功，另一位則依賴性強而身體殘疾”。在第一種情況下，這位父親為殘障的孩子付出的不是很多；在第二個情況下，我們設想“這位父親應該對情況較差的孩子多加照料，而情況較好的一位則能照顧自己（並且沒有怨恨）”。10斯洛特的重點是倘若這位父親同樣關愛兩位孩子，“他會始終如一地盡力照顧和關注他們”。在第一個情況下，他的有限努力不能換來很大成果。有鑑於此，在第二個情況下，如果他從後果論的角度出發，他會將全部時間用在那位不幸的孩子身上。然而，這位慈父不會永遠只從事這種促進兩名孩子的最大總體利益（greatest aggregate good）之事；他會“在對兩名孩子的關心和愛護之間力求一定程度的平衡，意味著他至少會花一些時間去幫忙或關注那位較為幸運的孩子，即使這些時間能用來為另一位孩子帶來更大利益”。11斯洛特認為，這裡所談論的“平衡”觀念，並非技術性觀念，而是一個特殊觀念。它不同於等量（equality）；而是兩種考慮的平衡，也就是說，雙方互不妨礙另一方，兩者的關係亦非“不成比例或偏向一方”。12
斯洛特接著說，當面對特殊的、熟悉的人們時，關愛會根據上述的非總體型平衡（non-aggregative type of balance）來分配，而人道主義的關心（humanitarian concern）則會以總體的方式進行。斯洛特解釋道：
舉例來說，當一個人希望孟加拉人生活得好，甚至願為他們的福利做慈善捐助，而該國中並無他認識的人，更不用說愛的人。這種仁愛的或人道主義的關愛態度傾向於在超越愛的程度上產生或體現近似功利主義的總體思維（utilitarian-like aggregative thinking）。在這種態度下，對一個不認識的孟加拉人（或許也聽過那人的名字）的道德關懷，是可以被替代的，也就是說，他感到的是對孟加拉人民或孟加拉整體更大的人道關懷下……當關懷在更大的關懷下可被取代時，所運用的正是整體效用或好處的考量，這意味著，當一個人在人道主義的方式下行動時，他並不感到需要幫助或者愛任何特定的個體……而是不惜某些代價去考量整體或客觀的好處。13
當然，為了使雙向進路（two-pronged approach）能平衡運作，斯洛特需要解釋親密關懷與人道主義關心的聯繫。他的方法是再度援引平衡觀念。然而，在這裡，“平衡並不介於這位好人對某位特定親友的關心和對任何其他陌生人的關心之間，而是介乎他對被視為一個類別的親友們的關心與他對所有（其他）被視為一個類別的人們的關心之間”。14這個想法是說，一個好人會用各種方法盡力做到這種平衡，而這種平衡通常會以這種方式實現，即當我們有能力為全人類做一些事時，我們往往為我們最愛的人做得更多。的確，我們如何做到平衡取決於我們對於整體（integrity）的領悟——確切地說，我將其理解給予我們生命整體感和整全感的東西。15斯洛特說：“倘若一個人的整體，一個人最深層的特性（identity）是只關心個人利益和非常狹隘的話，一種平衡關愛的道德（a morality of balanced caring）是難以被接受的”。16
區別了兩類關愛以及相應的平衡之後，現在回到我們的問題上，即珍視和諧是否會導致侵害某人的人權以利於多數人的情況。斯洛特的著作所提供的初步答案是，如果珍視和諧的實際運作就像對親密者的平衡關愛一樣，那麼，其人權受到威脅者並不會受到侵犯。即使有一定程度的差別對待，也是可以從容面對的，而導致侵犯人權的嚴重失衡（imbalance）的差別對待一定是不成比例的，因而是不能接受的。珍視和諧因而會引出與珍視人權一樣的結論，它們之間並無緊張。
若但以上結論馬上會引來三種反對意見。第一，人權難道不應該同樣看做是對陌生人的保護嗎？ “總體的”關愛不正是設想當其受到挑戰時容許以正確的方式保護陌生人的利益嗎？第二，為什麼珍視和諧會導致和諧地關愛？這個關愛來自哪裡？第三，即使非總體的平衡是可行的，和諧地關愛似乎也只是可能導致與人權同樣的結果，而我們需要的是真實、有保障的保護。
首先來考慮對於總體關愛的疑慮。的確，大部分人權議題關注的都是非親密者。17然而在親密者與人道主義關愛施及的廣大、模糊的其他者之間，仍有一大片中間地帶。斯洛特也注意到他的關愛道德必須處理他所考慮的兩極之間的“過渡地帶”（gradations in between）。18這個過渡地帶的最佳描述或許是，這些人是不熟悉的，卻仍然是個體。它可包括“陌生人”，但我們所說的乃是一特定的陌生人，而不是其他。而且，我會論證非總體平衡（或和諧）適用於陌生人群，儘管與親密者相比，其形式是弱化的。換言之，即使關愛自己所不認識的不同個人容許對待上的顯著差異，但對他們的真誠關愛卻容不下嚴重的不成比例對待，以致會導致對人權的侵犯。至於那些模糊的、沒有差別的他者群體，斯洛特沒有給我們提供理由要求不以純粹功利主義的精密計算去對待之，只要他們對我們是模糊和沒有差別的。這不能成為侵害人權的源頭，因為我們與這一模糊群體的的交往實在是太遙遠了。19
對第二個反對的回應可以強化和鞏固我對首個反對的回應。關愛是儒家思想的基本成素，而且從一開始便與和諧聯繫在一起。和諧至少在中國的背景裡並非無生命物的抽象平衡，而是珍重生命、充滿活力、具有愛心的人的互動——包括人與更廣闊的範圍，無生命物，或至少無智慧生物，以及環境的互動。任何試圖將和諧與對他者的感同身受（being alive to others）分開，都背離了孕育中國和諧概念的傳統，並有掏空和諧上述內容的危險。注意到與儒家關愛思想的這種聯繫強化了一個觀念，即使用於非親密個體的平衡是非總體性的，因為儒家關愛的另一個核心面是，一個人的關愛應由最親密的人擴充至他人，最終到達天地萬物。我相信總體的、人道主義的關愛仍有其地位，但充其量只適用於斯洛特舉例中所說的模糊人群。
最後，即使上述所說都可以成立，我還必鬚麵對這個問題，即和諧地關愛對人權的保障似乎並沒有達到我們所要求的強度。我完全同意這一點，然而下文將會論證，和諧的首要道德要求是與人權的首要政治要求建立聯繫，以便人權就能獲得其自身所需的客觀的和製度上的保障。但仍需注意，這個擔心並不真能構成對本節論點的反駁，本節的目的是指出，和諧一般而言不會驅使我們侵犯人權。
四、起事以圖變（Rocking the Boat）
我對人權與和諧的相容性的下一個質疑將採取另一種進路。讓我們假設某人的人權遭受侵害。和諧會驅使我們走向被動，不起事以圖變，以至於意識到人權被侵害最終也不會尋求補償和改革嗎？我將分幾個步驟來回答。我們的起點必須是回顧上文所提及過的“和而不同”的原則，它鼓勵人們對眼前爭端的不同觀點開誠佈公地表達出來。儘管如此，我的第二步仍得承認，對和諧的承諾確實會改變觀點的表達方式，以及我們表達不滿的製度。第三，我會論證，儘管有這些差別（較之於非尋求和諧的進路），對和諧作出承諾的社群成員依然能對一般的不公正，以及個別的侵犯人權，提出有力的批評。
我們從最基本的一點說起，即和諧不僅容許各種異見和批評的表達，並且事實上要求這些表達。為了說明這一點，讓我們看一段儒家典籍的文字，當中比較了“和”與“同”。晏子對齊王說到二者的差異：
和如羹焉，水、火、酰、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以洩其過。君子食之，以平其心。
君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可……是以政平而不干，民無爭心。
先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也……今據（注：齊景公寵臣）不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是（《左傳·昭公二十年》）。
唯命是從者不是良臣，因為他們不能勝任其重要職責，去糾正那些試圖以不公正或自私地的方式治國的君主。 《論語》中有一段主旨相同卻更為簡潔的論述：“君子和而不同。小人同而不和。”（《子路》第23條）20至於早期儒家是否會主張一般的百姓——而不只是官僚——同樣可以表達他們的心聲，這是有爭議的。21不論我們如何理解歷史傳統，有一點是清楚的，即“和而不同”的主張應該普遍地應用於今日，所以當人們目睹或親歷不平之事時，應該大聲疾呼。
迄今為止，一切都很順利，但事實上目前的質疑不能這麼快就被否決。我們至今仍未確切說明人們可以通過何種手段去抗議或抵抗侵害。另外，當一位朋友抱怨其在國家所遭受的對待時，我應該做什麼？我是否應消解非難，建議我們從國家的角度看待問題？我應該記得的第一件事——或者已經習以為常了——就是，和諧地關愛我的朋友（那位受害人）需要一個處境性化的恰當回應，而不是去尋求一個計算式的平衡。我必須考慮傷害的性質，所需要的治療過程（生理的或心理的），以及在取得眼前與長遠的適當解決方案中，權力作用出現的失衡。因此，即使對國家動機的善意理解會對我的反應產生影響，但上述各種考慮很可能會使我堅定地站在朋友的一邊，為他呼籲、吶喊去爭取補償與長遠改革。
必須知道，和諧是多面向和動態的。這在實踐上意味著，一個潛在的短期和諧解決方案，必須也要從更好、更持久的和諧的角度去審視。這確實是我們不接受“同”的一個動機：對壞的決定或某人的暴虐逆來順受，從根本上敗壞了通往未來更佳和諧的可能。同時，對和諧的真正肯定要求我們必須考慮我們抱怨的性質和表達抱怨方式二者的後果。雖然，對嚴重的侵害做出強烈反應幾乎是天經地義的，但在很多情況下仍然可能是反應過激：損害了整體和諧的可能性。一個由和諧價值塑造的社會，一方面會極為重視調解衝突的方法；另一方面，他們會設計一些與訴訟有關的機制，提醒我們去首先考慮其他解決方案。這些是細緻的事情。圍繞調解的製度和價值必須被仔細考慮，以免其功能簡單淪為在任何爭論中對權勢者的袒護。任何民法系統均需有一個激勵結構（incentive structure），以成功地與我這裡闡釋的和諧價值相結合，必須設計相關的激勵以便整個法律系統能夠真正服務於需要它的人。
我說有時可能反應過激，意指這種反應若從獲得更大和諧的角度看，並不是最理想的。即使強烈、憤怒的反應是恰當的，但從和諧角度觀察問題的人會說，這些反應只有經過審慎考慮，表現在真正值得憤怒的情況下才堪稱最好。一個人的憤怒不應該干擾他的判斷或影響他對無關之人的反應。這聽起來雖然有點不切實際，可是，倘若在特定的心理狀態下只有兩種選擇：要么大發雷霆而面臨反應過激的風險，要么逆來順受，對侵害聽之任之，那又該怎麼辦？
對於這個問題，沒有萬全的答案，但至少可以肯定，選擇隱忍一時並不表示無所作為。就是說，除非我們不能做出完美、審慎的回應，否則和諧並不會要求我們袖手旁觀，默然接受。反應不足與反應過激同樣不可取；在“和而不同”的原則下，反應不足可以說是更糟。此外，適度的過激反應肯定比嚴重的反應不足好，所謂嚴重的反應不足，是指屈從或目睹對人權的侵犯而坐視不理，不作控訴。一般而言，和諧不會阻礙對傷害人權的抵制，而是要我們站起來發出呼喊。
我已經關注了一個人經歷或目睹不義之事，應起身呼籲以作回應的情況。可是，或許有人想知道，對於一般的分歧又應如何呢？和諧會使我們壓製或至少減小我們之間的分歧嗎？或者說，“互補性差異”學說可以容納多少多元文化？22考慮到我的關注在於和諧與人權的相容性——而不在於較為廣泛的問題，如和諧與自由主義的關係——我將會把問題具體化為和諧能否與言論自由的人權並存。我們可從兩個角度進入這個問題。一方面，接受這樣一種人權是否意味著我們必須放棄和諧的目標？另一方面，如果我們從珍視和諧與互補性差異出發，是否會限制自由表達權利？
有言論自由的人權，是否就沒有和諧？當和諧如我所理解，則兩者在這方面是不應該存在張力的。我在上面曾指出，和諧在中國傳統中被理解為動態的，需要與時俱進，隨機應變。為了應對新的挑戰，需要有新的視角、新的投入（inputs），至於新的投入是什麼，是無法預知的。此外，相互傾聽有助於相互依賴感，使差異成為互補。當然，對和諧的珍視，如在文本其他部分討論的，會使我們認可某些價值和製度，激勵我們更富有建設性、更開放心靈去表達和傾聽自己與他人的意見。問題是，這些價值和製度是否會限制我們的自由表達權利？認同和諧是否像多了一位絮絮叨叨喜歡說教的祖母式人物：“親愛的，安靜下來吧，你的觀點並非‘有益’（complementary）”？但如果和諧並非各種差異靜態的或前定的集合，那麼，誰可以說什麼是有益的呢？一般而言，譜寫音樂和發明食譜需要有新的差異、創造。可以肯定，存在建立在公共利益廣泛共識基礎上的限制，但是沒有理由認為它與被很多國家接受的限制有什麼不同，例如，不能在劇院高喊“著火了”的限制。
本文大多數論點，較多地依賴於中國變易和生生哲學背景下產生的關於和諧的特殊觀念。從“有根的全球哲學”的觀點看，是不成問題的。 “有根的全球哲學”依賴特殊哲學傳統中發展出的可辯駁前提（defeasible premises），而討論能被廣泛接受的論點（argumentation）。雖然不嘗試論證，但我猜想，其他哲學背景下也產生極為相似的和諧觀念，就像約翰·密爾在《論自由》一書里關於言論自由的經典論證一樣。
五、道德價值與政治價值
至此，我已從兩方面回應了對和諧與人權共存、共成的質疑，指出和諧既不會為傷害人權本身辯護，也不會對漠視傷及人權的事情護短。然而，值得擔心的是，我對兩種價值聯繫的證明是很脆弱的，因為它只是對和諧道德價值做出抽象論證。和諧可能是一樣好東西，並非如最初想像得一樣危險，但它不應歸入憲法。有人可能會說，人權與和諧是在不同層面發生作用；若將其混淆，麻煩便會出現。我同意，這種擔心是有其真實基礎的，本節的目標之一就是要闡明一種方法，以辨別道德與政治價值的不同，使後者相對於前者，具有一種重要的獨立性。儘管隨著我們對人權與和諧的進一步了解，就會發現其實兩者都各有其道德與政治面向。
僅僅人權不受侵害，並不保證一個人有幸福的生活。我們對生活希望得更多，而不只是不受折磨、不忍氣吞聲和不被禁止尋找工作。人權並不代表理想的生活，而是表示好的生活賴以建立的必要基礎。它不是可供選擇的物品，可希望成為生活的一部分，而是一個人時刻依賴的必需品。此外，一般而言，人權不容許有程度之分：只有被侵害與未被侵害。一個人不能被“部分地”折磨。23這一切都與和諧形成對照，和諧儘管不是理想世界需要實現的唯一價值，卻是理想生活的一部分。部分實現和諧是講得通的。和諧看來並非人權一類的基礎價值，而是有德者嚮往的目標，即便不一定能夠實現。在多種意義上，和諧與人權實為不同類別的價值。其一是說，人權是基礎性的政治價值，是人類政治社會的生活所必需的，僅止於它對我們的要求之中。另一方面，和諧可說是一道德價值，它的實現很大程度上取決於人們為了完養德性的不斷努力。如果和諧是一個理想，或許它永遠不會完全實現，但卻能不斷成為個人與社會的一項願望。
如果我們這樣區分人權與和諧，就能將它們與一個長期困擾儒家哲人的問題聯繫在一起，即理解道德與政治領域關係的最好方式。如果它們被看作是完全連續性的——就是說，如果人權與和諧被看做是互相等值的——那麼，我們就要冒為了其他價值而交換（trading off）人權的危險。用20世紀最重要的儒家哲人牟宗三的話來說，這是以道德“吞沒”政治價值和製度。由於我相信牟氏在這個問題上具有卓識洞見，我會直接轉入他提出的解決方案中，而非詳述儒家試圖解開這一難題的故事。牟氏的方法將有助我們解決和諧與人權同時被認可的問題。
牟宗三的洞見是，道德與政治的關係是“辯證的”。舉例來說，牟氏並不把一位領袖的政治品格（virtue）視為其個人的道德品格的直接延伸，而是主張兩者的關係應是間接的。政治和政治品格必須從道德發展出來，但卻有其獨立、客觀的存在。這意味著，例如人權必須有道德基礎，但其衡量標準卻有別於道德標準。反之亦然：完滿的道德品格要求“否定（negate）自己的本性（自我坎陷）”，即要求一客觀架構。客觀架構（如法律）根本上有別於吾人所應該追求的那種主觀體驗的、內在化的道德。這種架構之所謂“取消”主觀的品格是什麼意思？首先，它並不意謂完全地否定。牟氏明確地指出，客觀進路不具有所需要的“道德啟迪”。客觀政治價值是非常重要的，然而是有限的，不能觸及生活的全部。其次，倘若我們想沿著純粹黑格爾路線去設想牟氏的辯證關係，必須格外小心。在這種思路下，一個正題被一個反題否定，由此產生第三者，一個合題。但不同於該理論框架在歷史發展上的應用，這裡推定的反題（客觀架構）沒有被克服，而是存留下來。存留下來的還有個人道德修養的觀念。無論從哪一方面看，這裡似乎根本沒有綜合，只有一種不斷的張力。然而，這一說法並有抓住牟氏的天才洞見。綜合就存在於獲得圓滿德性的新的可能性之中；圓滿德性，牟氏論證說，並不是脫離客觀架構的概念上的可能。這個說法的具體含意是，無論一個人的道德成就如何，“若落在政治上發揮，他不能漫越這些限制（政治世界的最高律則），而且正須以其偉大的人格來成就這些限制”。26總之，聖人不能破壞律法或違反憲法。政治因而有其相對於道德的獨立性。
牟氏洞見的重要性是兩方面的。首先，對於那些最大願望是實現理想的道德價值，如和諧的人來說，它解釋了為何雖然如此，還必須把他們自己限制在人權的客觀要求上。正如杜維明（牟宗三的學生）說，這意味“儒家的人格理想——真正的人、有價值的人或聖人——相比於在傳統的君主專制國家或現代的極權主義政體而言，更能完滿地在自由民主的社會中實現”。27牟氏自己明確地認為，儒學以往的嚴重過失在於它無視對於客觀的、制度化的政治價值的需要，儘管它看到了這些價值在純粹道德領域中的重要性（依牟氏所說）。28其次，從那些首先投身於人權的人的角度看，牟氏的理論框架提供了一種思考人權來源的有效方法，以及一個理解人權之不可侵犯的方法——正是在這一方面，人權有時被視為可優先於其他價值。人權只是一組最基本的政治價值，被理解為使我們可以完滿發展的東西。
與其進一步追問牟氏論點的細節，不如我提出幾點補充。首先，讓我們記住，人權與和諧不是一種派生（derivation）關係，意謂一旦我們理解人權背後的道德推理，它們就會脫離模糊的道德世界，進入堅實的、客觀的、制度化的政治價值世界。不是這樣的，人權仍然需要道德，我們尊重人權的動機來自最基本的德育（moral education）。德育包含很多內容，牟宗三理解為一種普遍道德啟迪的需要。29我會把理查德·羅蒂（Richard Rorty）所講的“情感教育”（sentimental education）包括進德育中去，在此教育中，我們對他人的意識和關心得以擴充，正如通過小說、藝術或其他方式的激勵所達致的對他人的關注。無論如何，正如孔子在很久以前就意識到的，“道之以德，齊之以禮”遠比“道之以政，齊之以刑”更能實現我們的各種理想（見《論語•為政》第4條）。
主要通過國內、國際合法政權的人權制度化，已經是一個有深入研究的課題，我需要提出的唯一建議是，敦促大家繼續探索人權的非法律進路，以及法律進路的不同結果。30此外，儘管作為一種道德價值，和諧這種價值也能承認一定程度的體制化。體制化的程度取決於這個國家對完美主義（perfectionism）肯定的程度。完美主義是這樣一種理念：國家能夠並且應該向其公民推廣和提倡美好生活的有價值的觀念，而不是完全放任其公民去自己尋找——或不尋找——真正有價值的生活。根據後一種觀點，國家不應推廣和提倡任何美好生活的具體觀念，是一種國家中立，常常是自由主義主張的一部分。國家完美主義是一個龐大而復雜的課題，這裡不能深究。但對於當前的目標而言，我們只需知道，審慎而有說服力的論證表明，某種特定的國家完美主義可以是適度的，因而與人權相一致，儘管不能與完全的國家中立相一致。31在這些政體中，廣泛分享的價值是可以被推廣、提倡的，儘管不是強制地推行。可能的推行方法包括教育、稅務政策、對藝術的公開支持，以及非訴訟的糾紛解決機制，與法律系統內部鼓勵非訴訟選擇的激勵結構。但無論哪種選擇，都必須小心處理以求尊重每個人的權利並保持適度的完美主義。32
最後，我對本節將和諧制度化的討論持嚴重質疑態度。我一直把和諧視為一種道德價值，但或許有人會想到，目前中國關於“社會主義和諧社會”的討論不正是一種較為廣泛的政治價值，甚至像人權一樣扮演基礎的角色？並非儒家的和諧道德價值，而可能是這種對社會主義和儒家價值推理上的融合，處於危險之中？
六、結論
再或許社會主義和諧社會與和諧並沒有什麼關係。或許它只是簡單地強調穩定，強調民眾不要挑戰政權，強調民眾默默滿足經濟分化，而與共產黨早期的平等目標相反。然而，中國的知識份子和領導將如何理解和諧話語的複活？現在下結論，尚為時太早。或許，社會主義和諧社會的建設反而會沿著以下路線進行：成為一個動態、發展的、和衷共濟的（participatory）社會，以平衡和互補性差異，以及對平等的極大關注為特徵。這種理解顯然運用了我所討論過的儒家關於和諧的論述傳統。此外，這種理解能否被一種客觀的、制度化的、政治的價值（相當於人權）所吸納，還不很清楚。相反，這種社會中的和諧的確有別於平等，源自於所有參與者的道德價值。這些道德價值可能受到某種制度支持，但如上所述，這種“和諧”在“社會主義和諧社會”中仍然是一種基本的道德理想。無論在何種程度上，這種理解都是支配性的——不是簡單地將“和諧”與“穩定”畫上等號——因此，我在這篇文章裡所提出的論點，就不僅是對和諧與人權之相容性的辯護，也是對人權與社會主義和諧社會的相容性的辯護。
1. 安靖如：《人權與中國思想：跨文化的探索》（Human Rights and Chinese Thought: A Cross-Cultural Inquiry），紐約：劍橋大學出版社2002年版，第205～258頁。
2. 目下的論點必須經過修正以適用於美國的環境，最顯著的方法是進一步闡明美國傳統中有關和諧的思想資源，並由此進而闡明此一價值在現代美國的意義。
3. 有關儒家和諧觀念的背景與參考資料，參看顧史考（Scott B. Cook）：《戰國時期中國音樂思想中的統一和差別》（Unity and Diversity in the Musical Thought of Warring States China），（Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1997）; Li Chenyang, “Zhongyong as Grand Harmony: An Alternative Reading to Ames and Hall’s Focusing the Familiar,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 3.2（June 2004）: 173–188; Cheng Chung-ying, “Toward Constructing a Dialectics of Harmonization: Harmony and Conflict in Chinese Philosophy,” Journal of Chinese Philosophy 4.3（1977）: 209–245。
4. 這是一個近期廣為流傳的觀點：“儒家的價值——利他、團結、道德、敬重權威——在整個歷史時期，被各個皇帝和國家元首利用，作為維護等級制度與秩序的手段。”見Jonathan Watts, “Family Tree of Chinese Sage Branches Out to Include Women: Traditional Teachings of Confucius Find Favour as China Looks to Fill Ethical Vacuum in Wake of Market Reforms,” The Guardian (28 September, 2006), http://www.guardian. co.uk/world/2006/sep/28/china.jonathanwatts. Accessed 1 September, 2008.
5. 另一種觀點見Randall Peerenboom, “Confucian Harmony and Freedom of Thought: The Right to Think versus Right Thinking,” in Wm. Theodore De Bary and Tu Wei-ming, eds., Confucianism and Human Rights（New York: Columbia University Press, 1998）, pp. 235–260。儘管對和諧的本質有相當大的洞見，但Peerenboom認為和諧至少在實踐上會瓦解為團結與統一。
6. Marina Svensson, Debating Human Rights in China: A Conceptual and Political History（Lanham, MD: Roman & Littlefield, 2002）, pp. 132, 162.
7. 這裡有一種典型的態度，鄧小平說：“這次會議提出了加強黨的領導，提出了加強民主集中製，加強集中統一。而集中統一，最重要的是思想的統一。有了思想的統一，才有行動的統一。”見《在擴大的中央工作會議上的講話（1962年2月6日）》，載《鄧小平文選》，第1卷。網絡引用地址見 http://cpc.people.com.cn/GB/69112/69113/69684/69694/4949599.html。引用日期：2008年8月16日。
8. Angle, Human Rights and Chinese Thought, passim.
9. 同前註，頁225–239。
10. Michael Slote, Morals from Motives（Oxford: Oxford University Press, 2001）, p. 67.
11. 同前註，頁68。
12. 同前註。
13. 同前註，頁69。
14. 同前註，頁70。
15. Slote視之為其理論的一個支撐點，它的要求看來介乎Singer的極端需求後果論（extremely demanding consequentialism）與Williams的道德整體的極端自由理論（extremely loose theory of moral integrity）之間，同前註，頁73。
16. 同前註。
17. 各種對婦女人權的侵害對這種歸納構成一個重要的例外。
18. Slote, Morals from Motives, p. 65.
19. 一間跨國公司的經理選擇了一項政策，使居住在公司旗下工廠附近的一群模糊而非個個分明的陌生人遭受巨大破壞，這該怎麼辦？這裡的問題並不在於該公司對那群工廠鄰居之關心的合計性質上，而在於其對自身利益的關心與對陌生者們的關心之間的不平衡。在此重申，此兩種關心之間必須經得起非合計性平衡的考驗。
20. 白牧之、白妙子（Brooks）夫婦將“同”翻譯為“墨守成規的人”（conformist），此譯法亦捕捉到目前正在批評的想法；見E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks, The Original Analects: Sayings of Confucius and His Successors（New York: Columbia University Press, 1998）, p. 103。
21. 在《孟子》裡，著名的對於弒君的討論常用以支持反抗暴政的權利，但在這部經典的其他篇章裡卻強烈表示，作者只將這種學說應用在政治精英身上，而非平民百姓。試對照《孟子•梁惠王下》第8條和《孟子•萬章下》第9條。也可參看《孟子•梁惠王下》第4條，其中明確地表示百姓不應批評統治者：“人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。”
22. 感謝Joseph Chan說明了這個問題與本文目標的相關性。
23. 無可否認，這裡確實存在一些複雜的問題。例如，言論自由之人權並非指一種在任何情況下皆可暢所欲言的權利：某些危險性的、誹謗性的、仇恨性的言論（舉例而言）是應該禁止的。但儘管如此，只要這些界限清晰，則言論自由在一件特定的事情上仍然只有被侵害和不被侵害兩種可能。另一個問題是權利保障的可靠性。一些國家有著更為完善的保障系統，這是肯定的，因此有些國家在承諾保障人民免受“一般威脅”（standard threats）上是做得較好的（見Henry Shue, Basic Rights, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996）。不過，這只是保障的程度問題，不是權利本身的程度問題。
24. 牟宗三：《政道與治道》（台北：學生書局，1991），頁59。
25. 同前註，頁125。
26. 同前註，頁128。
27. Tu Wei-ming, A Confucian Perspective on Human Rights: The Inaugural Wu Teh Yao Memorial Lecture（Singapore: The Centre for the Arts of National University of Singapore, 1996）, pp. 29–30；關於和諧要求民主的一個非儒家論證，見Zhu Xueqin, “Harmony Stems from Democracy,” China Daily On-line（2 December, 2005）, <http://www.chinadaily.com.cn/english/doc/2005-12/02/content_499872.htm>. Accessed 13 November, 2006。
28. 牟宗三：《政道與治道》，頁114–123。
29. 同前註，頁124。
30. Saladin Meckled-Garcia and Basak Cali, eds., The Legalization of Human Rights: Multidisciplinary Perspectives on Human Rights and Human Rights Law (London: Routledge, 2006).
31. 參看George Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics（Cambridge: Cambridge University Press, 1997）; Joseph Chan, “Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism,” Philosophy and Public Affairs 29.1（Winter 2000）: 5–42。
32. 在上文第三節裡，我對《中庸》以及法律系統作為次要手段的簡單討論，恰恰表明這個想法。