陳素芬
新加坡國立大學
原載於《中外人文精神研究·第三輯》北京：中國大百科全書出版社， 2010年版，第178-185頁
作者授權於進步儒學網1
人們常常說東亞社會存在等級差別，“精英”這個範疇繼續在有關華人社會和政治的著作中佔據突出的位置。2許多學者相信等級差別和精英主義是儒家學說根深蒂固的觀念，它不僅是封建時代中國的國家正統思想，而且構成了東亞人尤其是華人生活方式的“心理文化結構”。因此，有人相信現代儒家社會要實現民主就必須讓精英主義和民主達成和解，就沒有什麼讓人驚訝的了。不過，精英主義在當今自由民主社會尤其是在美國往往被看作一個貶義詞，雖然有政治哲學家把這些政體描述為“民主精英主義”的案例。3因此，把“帶有儒家特色的民主”作為精英主義提出來就突顯了它對自由民主的挑戰。貝淡寧認真對待精英主義，為我們提供了一種制度性安排，把他看到的儒家精英主義以德治國和防止權力濫用，可以追究責任的透明民主政府結合起來。
本文首先考慮貝淡寧的建議在什麼方式上可以替代自由民主，然後探討精英主義理論，以便更好地理解為什麼精英主義往往被看作是威脅或者破壞無論自由的還是其他形式的民主。這兩種理論探索將提供一個用來評價貝的建議是否能實現儒家和民主的目的和價值的基礎。和貝淡寧相反，筆者認為如果要在東亞實現儒家民主的社群理想，考慮到歷史和現實的理由，我們最好迴避精英主義。
一、作為自由主義替代品的精英主義：民主是手段還是目的
精英主義最直接威脅的民主價值不是自由而是平等。具有諷刺意味的是，“正如精英分子開創了平等時代一樣，恰恰是平等時代產生了精英主義”。4在平等被當作一種價值觀來嚴肅對待之前，社會由選擇性的少數人統治被看作理所當然的、天經地義的，也就是說人們普遍認可精英的存在及其重要作用。作為政治哲學的精英主義強調指出那些因為工作、知識，或其他被看重的能力而出類拔萃者能夠做出更好的決策，應該替不那麼能幹的人做決定；它試圖解釋精英的存在理由並為其社會作用辯護。5精英主義者在這麼做的時候只需要否認精英和其他人實際能力的平等即可；他們仍然可以相信約翰·洛克等經典自由政治哲學家曾提出的人類本質上的、天生平等的觀念。實際上，這兩種價值觀之間常常存在緊張關係，所以有時候人們會發現自由主義站在精英主義一邊。 19世紀經典自由主義者相信，自由秩序的繁榮，需要道德和智慧以及技術精英的領導。最近，社會學家羅威爾·菲爾德和約翰·希格利甚至認為精英主義對持有自由價值觀的人來說是義務；他們幾乎都把現代自由民主的特徵描述為工具性的自由價值，在某些特定情況下可以提供或者推動“終極自由價值的實現。”6他們說“自由思想沒有能認識到依據憲法合法成立的代議制政府的精英主義特徵在很大程度上應該為自由主義在1900年後在世界上擴大影響的失敗負責”。7
貝淡寧認為他的儒家機構性革新可以作為自由主義的替代品，但不折不扣的自由主義者約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）卻宣稱：不管是民主政府還是由多個貴族管理的政府，無論在它所孕育的政治行動上還是在意見、才能、和思想氣質，沒有一個曾經或者能夠超越平庸，除非擁有主權的多數願意得到（在最好的時候他們總是這樣做的）更有知識、才能和智慧的個人或者少數人的領導，接受他們的忠告和影響。8
貝淡寧可能不同意穆勒的觀點，即民主社會的民眾在最好的情況下曾聽從或者願意聽從少數精英的領導。當穆勒堅持才華出眾的、受到良好教育的人所能擁有的只是“指出道路的自由”9，以及不應該把這些人組織起來或者給母機構性權力時，他與貝再次分道揚鐮了，因為貝淡寧建議的賢士院顯然是給予經過考試選拔出來的少數精英政治權力的組織機構。自由主義者相信，除非被用來防止給他人造成傷害，即使在為了人民自己的利益而強制人民的權力總是讓人腐化的。貝淡寧提出的機構性保障能夠讓該精英主義機構避免腐化其優秀成員嗎？
約翰·斯科拉普斯基（John Skorupski）把穆勒以及其他經典自由主義者描述為“溫和的精英主義者”。10貝淡寧推崇的精英主義符合斯科拉普斯基所說的把精英權威組織化成為能破壞他人自由的正式權力的“激進精英主義者”。在斯科拉普斯基看來，與精英主義對立的是民粹主義而不是自由主義。民粹主義遵循兩個信條：第一，思慮（deliberation）只適用於手段，不適用於目的和價值；第二，所有個人目的和價值都需要得到同等的尊重。第二個信條從第一個延伸而來。自由派也相信同等尊重個人目的和價值，但是按照斯科拉普斯基的說法，經典自由主義的同等尊重“來自現在很難維持的宗教的或形而上學的或至少約束性的原則。”11儘管經典自由主義排斥第一個信條，但現代自由主義逐漸把同等尊重作為基於“目的不可批評性”的“道德中立”。12考慮到當今自由派抹去此經典自由主義和民粹主義根本差別，轉而採取斯科拉普斯基所說的“民粹主義價值觀”，貝淡寧提出的精英主義賢士院作為現在自由民主的替代品不是沒有道理的。
其他人則根據他們對精英代表人民做決定的能力和人民自己做出生活決定的能力的態度來區分精英主義和民粹主義：精英主義者對於前者很樂觀，民粹主義者則對於後者很樂觀。13精英主義者認為當今世界治國的複雜性所要求的知識和能力只有少數專家才具有，大多數人永遠不可能獲得。因此治理國家的任務最好留給屬於精英的少數專家。但反對者指出這種專家的作用是服務人民，應該先由人民的選擇決定目標，然後再由專家提出如何最好地實現這些目標。換句話說，知識和專才只有在考慮手段的有效性和效率時才是重要的。若引用約翰·杜威的說法就是“穿鞋的人最清楚是否夾腳，哪裡夾腳，雖然鞋匠在判斷如何處理毛病的時候是最好的裁判”。14
民主在當選代表和職業公務員所擔任角色的不同問題上，就認識到治國需要專門知識。我們從穆勒的《代議制政府》中已經看到這一點，它試圖通過區分政府的功能把“主權在民”和“嫻熟的立法和行政”的好處結合起來，即“把控制和批評的機關與從事實際行政事務的機關區分開來，把前者委託給多數人的代表，在對國家嚴格負責的情況下把後者交給擁有知識和實踐智慧的受到特別訓練的、經驗豐富的少數人”。15在自由民主社會，政府機構能夠通過錄用和提拔才華出眾者而獲得最好的專門知識，同時還可以針對具體問題尋求相關領域專家的特別諮詢彌補政府知識的不足。但是，民主要求應該公開研擬中的政策，清楚解釋它對人們產生的影響以及與他們密切關注的議題的相關性。確定議題優先順序的權力和處理問題時在眾多政策中做出選擇的權力最終屬於人民，雖然這些權力可能在某個具體時間段委託給專家了。如果公共權力被少數專家壟斷了，那麼民主制就被專家治國所取代，也就是專家精英主義或者以能力成就為基礎的精英主義。這種情況在一個缺乏自由和信息公開流通，缺乏就重大議題進行公開辯論的社會裡產生的危險最大，因為它使得追究責任的工作變得更困難。而自由主義在其承諾這種自由並促成這種公開性方面，就能防止這種精英主義的出現。能人治國或許比世襲特權或者隨意性的權力更合理些，但是需要受到眾多措施的製衡，以確保責任追究制和防止精英成員濫用權力。
上述反對專家精英主義的觀點認為專門知識不適用於目的和價值。如上所述，這種民粹主義信條支持人民自己選擇的能力的樂觀主義。但是如果探索目的和價值需要思慮（deliberation），而人們這方面能力差距很大再加上好的選擇和正確的選擇非常重要的話，那為尊重每個人的選擇權，並給予每個人平等的選擇自由辯護就變得非常困難了。在談到目的和價值的時候，如果只有選擇性的少數人能夠明智地選擇，有專門知識找到實現這些目的的最好手段，那麼授權讓這些少數人代表所有人決定和行動就能實現對所有人來說最好的結果。人們有時候迴避了誰是選擇目的時的最佳人選這個問題，因為假設就好政府的最重要目的是什麼這個問題有個眾所周知的、非常清楚的共識，即安全和經濟發展。他們由此斷定精英不需要諮詢人民，他們很清楚如何實現這些目標。顯然，貝淡寧提出的精英主義對於人民在政府管理問題上做出好決定的能力非常悲觀，不管這些問題屬於目的還是屬於手段，他相信把這樣的決定權交到精英手中能取得更好的結果；這些精英是通過類似於儒家影響下的東亞社會進行的考試選拔出來的。
柏拉圖在《普羅泰戈拉》中就提出過反民主依靠管理專家的論點。反之，隨著社會變得越來越複雜和“難以管理，除非讓整個公民起來自我管理”，簡單的希臘城邦時代少數個人擁有或者獲得治理城邦的專長可信性迅速削弱。為了應付更加複雜的世界，精英主義者可擴大精英團隊的規模，甚至承認多種精英團隊的存在，但精英在社會中仍然是少數，他們認為精英主義政府還是比讓多數參與決策的政府效率更高，更不用說人人參與的政府了。
自由派思想家弗里德里希·哈耶克在攻擊中央計劃的時候，也贊同一種“無法統治”（ungovernability）的觀點。16這導致他批評而不是支持確認“人民”主權的民主。對哈耶克來說，民主的來臨使得“不受限制的主權”主張合法化，他認為這是絕對主義。民主在宣稱“主權在民”時，“已經繼承了絕對主義的傳統，”並讓它變得更糟糕。17如果“讓整個公民起來自我管理”意味著給予“人民”影響和控制社會生活的主權的話，對哈耶克和他的追隨者來說，甚至比專制的中央計劃更加危險。哈耶克對於民主的模糊觀點有時候被視為牽涉了精英主義，因為他相信“在文明發展中最有價值的東西往往是少數人的成果”。18哈耶克相信精英的存在價值和重要性，但他不是那種認為精英因為才華出眾就應該獲得替別人決定生活方式的權力的精英主義者。哈耶克對民主的模糊態度至少部分歸咎於他的觀點，即“民主從根本上說是手段，是一種確保內部和平和個人自由的功利性工具”。19這種民主的工具性觀點得到精英主義自由派和貝淡寧等儒家精英主義者的讚同。貝淡寧將民主“最簡單的”意義理解為在普選權情況下人們對決策者職務人選進行自由和公正的競爭性選舉；如此它不過是獲得好政府的不完美手段之一。對民主持保留意見的自由派往往懷疑民主對於自由的消極影響。自由派精英主義往往是在遭遇自由和平等之間的緊張關係時優先考慮自由而產生的。儒家的優先選擇不同，他們的好政府的首要目標不是個人自由，而是獲得由道德修養良好的個人組成的關係和諧的儒家社群。只要儒家相信君子和小人無論是在選擇目的還是在選擇手段時不可能做出同樣好的決定，他們就會支持對應於道德不平等的政治權力不平等。儒家更願意把政府交給能夠以美德治國的人手中，交給社會上的道德精英，而不是把這樣一個重要任務委託給人民挑選的人，這些人可能缺乏美德而做出糟糕的選擇。現在的問題是：儒家真的找到了能夠辨認出“道德精英”的機構手段（競爭性考試）嗎？如果從成就儒家秩序理想標準來判斷，儒家社會公務員考試的成就只能說差強人意。
二、精英主義對抗民主
貝淡寧在他提出的兩院制立法機構中用民主選舉的下院修改了他所理解的儒家精英主義內容，花費不少的篇幅討論了兩者不同權力平衡的優缺點。貝淡寧傾向於讓賢士院更強大些，同時承認歷史傾向很可能使得相對弱小的賢士院的可行性更大，這基本上可以說是一種用精英主義約束民主的願望，因為他相信精英主義更可能產生好政府。從歷史上看，這種傾向是對民主的普遍反應。美國共和製的一些締造者也曾經經提出了反民主的精英主義觀點，因為他們認為主權在民的民主制下民眾有做出糟糕選擇的傾向。
所有社會都分成少數和多數。第一類是富有和出身高貴的人，另一類是普通民眾。民眾是動盪不安、變化不定的，他們很少作出正確的判斷或者決策。20
貝淡寧和漢密爾頓的差別在於他們贊同的精英特徵不同，貝淡寧的儒家精英是通過競爭性考試選拔出來的，這種精英至少從理論上不一定出身富有和高貴的群體。
19世紀和20世紀初期的精英主義不是主張政府應該由精英而不是由人民管理，而是描述社會實際組織結構的一種社會理論。維弗雷多·帕雷托（Vilfredo Pareto）（1848-1923）、葛塔諾·莫斯卡（Gaetano Mosca）（1858-1941），羅伯特·米歇爾斯（Robert Michels）（1876-1936）提出了在所有社會中權力都集中在少數人手裡的實證性命題。21他們的注意力集中在精英是如何形成和運作的，感興趣的是精英如何能運作得更好，而不考慮他們應該不應該治國，這問題甚至失去實際意義。22儘管某些理論家持有實證主義立場，這種實證研究仍然具有規範性的隱含意義，至少改變了規範性主張的可能性範圍。正如羅威爾·菲爾德和約翰·希格利指出的，如果任何復雜性社會都沒有辦法避免精英主義，那麼“對於比如自由和平等之類目標價值的所有規範性承諾必須被這種複雜社會組織的無法改變的特性所牽制”。我們必須嚴肅對待精英主義的一個意義是承認如果權力不可避免地集中在選擇性少數人手裡，那麼任何社會都面臨一個選擇，不是精英存在還是不存在的問題，而是如何選擇不同精萊的問題，是否或者如何轉變或者改善他們的角色以造福社會而不損其利益。此情況下，如儒家提倡的由美德和才華兼備的精英組成的政府，如果與由顯貴家庭、富豪或者軍事強人等執政相比的話，難道不是更好的選擇嗎？
不是每個支持實證性精英主義觀點的人都把它當作值得尊重的規範來推薦。馬克思認為無所不在的精英控制了資本主義社會的方方面面，但是這是需要通過革命來推翻的東西。米爾斯（C. Wright Mills）（1916-1962）在研究美國社會後得出經濟、政治、軍事精英集中起來形成了“權力精英”的結論，雖然“只是在某些交叉點，在某些‘危機夕的時刻如此”。23
我們必須記住這些權力精英成員現在佔據美國社會結構中的戰略地位；他們佔據了最有勢力的國家裡的最有勢力的機構；他們處於一個能夠做出對世界其他地方的人施加影響的地位。24
米爾斯所看到的美國精英統治的後果顯然存在很多需要改進的地方。雖然米爾斯或許並非喜歡精英統治勝過民主統治，但他悲觀的結論同樣是毀滅性的：民治政府意義上的民主並不存在，或許不可能出現。更糟糕的是，自由派支持民主是出於對政治過程運作的誤解，事實上這個過程是在延續權力精英的主導地位。25
其他人即使注意到精英主義的事實，卻不那麼強烈地批評美國社會的精英主義，對於其民主也不那麼悲觀。對於有些人來說，民主和精英主義在美國社會已經取得了和解。 《誰在統治美國》的作者托馬斯·戴伊（Thomas Dye）不帶任何諷刺口吻的語氣談到“民主社會的精英主義”：26
在美國，龐大的權力集中在少數人手裡。在兩億五千萬人口中只有數千人決定戰爭與和平、工資與價格、消費與投資、招聘與生產、法律與正義、稅收與福利、教育與學習、健康與福利、廣告與通訊、生活與休閒。在任何社會，不管是原始的還是先進的、專制的還是民主的、資本主義還是社會主義的，發揮巨大權力的都是只有少數人。這一點千真萬確，不管權力的實行是否以‘人民’的名義。
民主不過意味著精英“以人民的名義”行使權力。幾十年前，約瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter）（1883 -1950）已經提出後來被稱為“民主精英主義”的概念，把精英主義和民主結合起來，在那裡，政黨精英通過投票箱爭奪權力。他的《資本主義、社會主義和民主》把經典的民主理論中人民權力第一位，挑選代表第二位的順序顛倒過來，從而提出了“更接近真實生活的”民主理論。民主方法被定義成“個人靠爭奪民眾選票而獲得決策權進而達成政治協議的機構性安排。”27熊彼特無意對治國精英做出規範性評價，他步帕累託的後塵，把精英看作實際佔有權力職務的團體，不考慮他們是否有資格這麼做，也不管如果沒有這些人的話社會是否可能會變得更好。此後有關民主精英主義的著作試圖表明，在自由民主社會，相互競爭的精英達成支持民主價值的共識（集中在對公民自由的態度上），所以，一旦民主體制確立以後，實證性精英主義是有利於民主規範的。28這種觀點最近受到一些政治理論家的挑戰，他們使用加拿大的數據批評民主精英主義對哪一種精英在爭奪權力的競選中勝利的漠不關心是錯誤的，因為不同精英們對公民自由的態度差別很大，這種差別有時候比他們和群眾的差別還大。29
有些嚴肅對待“民治、民有、民享”政府的人把將民主和精英主義結合起來的民主精英主義看作民主的冒牌貨。即使所謂的實證性精英主義也給民主價值帶來威脅。菲爾德和希格利相信一旦接受“精英主義範式”，就要求人們拒絕“平等、自由、獨立是普遍的、客觀的這個得到廣泛接受的假設”。30有時候規範性的政治哲學或者意識形態被偽裝成實證性命題。精英主義宣稱只有少數人才適合治國或者有能力在統治中取得最佳效果，隱含的意思是權力應該限制在這些少數精英手裡。這意味著民主的反面，因為民主要求人人有平等的機會獲得權力和職位，受影響者應該有權追究決策者的責任。選拔人才的考試可向所有人開放，但這還不足以保證機會平等，因為除了才乾和美德外，存在一些造成利用機會的能力差異的社會政治因素。實證研究已經顯示精英傾向於招收主要來自某些階層的成員，這破壞了“民有政府”；精英常常是獨立自主的，他們的決策多數不需要向公眾負責，因而破壞了“民治政府”；精英內部是同質的、團結的、自覺的，因此常常在損害別人利益的情況下為自己牟利，尤其是在和民眾利益衝突的時候，這和“民享政府”恰好對立。
三、儒家民主：超越精英主義
貝淡寧的折衷方案的部分問題在於它把焦點集中在方法上而犧牲掉了目標。如果目標明確，他只是想提供一個切實可行的解決方法，這在某種程度上是可以理解的。但是如果目標不清楚，被誤解或者被不實地表達了，在此情況下談論方法很難說有多大用途。筆者也懷疑他可能沒有意識到其方法可能造成的破壞民主和儒家目標的後果。他把民主選舉和競爭性考試選拔兩種組成政府的方法結合起來，這是建立在儒家和民主價值相容的假設基礎上的。筆者贊同這個假設，但不同意貝淡寧“民眾參與、責任追究、透明”屬於民主價值的立場。在筆者看來，這些是反映或者追求社群、平等和自由等價值的民主機構的特徵。31儒家民主只有在包括了所有這些價值的時候才是東亞社會值得追求的理想。如果它只是意味著“在普選權下的自由和公平的競爭性選舉”（貝所採用的“最簡”意義的民主）以改善選拔決策職務的方法，儒家民主就不值得追求。儒家更傾向於由德才兼備的人組成的政府，但這是否意味著他們是精英主義者呢？是否相信即使在違反人民意願的情況下，精英應該替人民做決策？雖然筆者同意東亞社會民主化不可能忽略其儒家遺產，但是把注意力集中在精英主義上是誤導人的，因為它可能複興儒家政治哲學中較惡劣的方面以及歷史上的種種劣跡，這些常常被誤認為儒家學說，實際上是政客把儒家學說扭曲為意識形態而產生的惡果。
有儘管封建時代的科舉考試或許有值得稱讚的地方，但我們更應該從中汲取教訓。這不僅是實施中的缺陷問題，比如論功行賞原則的過多例外，選擇了錯誤的課程，缺乏充分的評價標準等等。孔子是通過考試測驗學生水平的嗎？他不用考試測驗學生水平是因為他當老師的水平太低，不知道使用這個方法嗎？或者他的智慧就在不用考試就能看出學生的好壞嗎？筆者寧願認為孔子關心的美德（包括智慧）是無法用競爭性的考試測驗和衡量的，不管它設計得多麼完美。我們哄騙自己去相信相反的情況是危險的，因為它讓選拔出來的“精英”提出沒根據的要求，讓人民對他們產生不可靠的期待。
需要指出的還有，雖然我們都承認隨著國際環境越來越困難、現代國家越來越複雜，需要“專家知識”來管理新的“知識經濟”，但是能否把儒家的智慧概念擴展到“專家知識”我們並不敢肯定。雖然人們不一定要採取孔子及其後來的儒家對於“技術”知識的排斥態度，即宋明理學的術語，與“體”（本質，有時候指價值）對立的“用”（使用和技能），但是應該嚴肅對待專家知識意義上的“知識”和儒家所說的“智慧”或者其他“美德”、“道德”之間存在差異的可能性。人們可能使用“才”來涵蓋現代治國所需要的專家知識和能力，但是“賢才”的結合或許太淺顯了，應該提出質疑。實際上，人們可能批評儒家政治哲學沒有認真區分兩者的差異，以至於要么假設美德總是和知識並行，要么低估知識對好政府的重要性。考慮到孔子時代的生活和社會問題都簡單，當時的君子可能不用太多腦筋就能完成執政的任務，至少我們認為是這樣的，即便這種看法是可信的，如果相信當今治國亦如此容易就非常可笑了。
政界、商界，甚至學界高層的腐敗、劣行和罪惡等不斷提醒我們知識能力和美德之間的分裂。即使我們同意貝淡寧的說法，即“當今社會的政治決策者”應該具有的“智慧、靈活性、長遠眼光、為公眾服務的精神”等品格“與孔子所說的君子等傳統美德沒有多大差別”，我們有什麼理由假設它們一定結合在每個成員身上呢？所有這些品格能夠通過考試來評價嗎？貝淡寧建議的兩院制中的“上”院成員是通過競爭性考試選拔出來的，他們或許才乾和能力更強，但是我們沒有理由相信他們因此就比下院成員更有美德。把他們稱為“儒家精英”是危險的，因為它扭曲了他們的合法性特徵，讓我們誤認為他們肯定有美德，甚至有“公共服務精神”，但實際上他們可能像下院一樣聽任個人和機構利益影響自己的決策。獨裁統治者不是因為缺乏能力而是因為其缺乏道德，尤其是他剝削成性的自私自利的品性，所以才使得民主成為一個吸引人的選擇。畢竟，對獨裁的指控是“絕對的權力絕對導致腐敗”，而不是獨裁讓人絕對無能或者效率低下。如果認為把主權轉交給人民是更有效的治國方式，那是因為一旦人們普遍接受政府應該是“民享政府”的觀念，接受統治者肯定會濫用權力犧牲民眾利益為自己牟利的觀念，民治政府如果不是確保政府為人民的唯一方式，至少是最好的方式。仍然存在的問題是建立接近民治政府目標的最有效的機構，雖然它可能存在很多問題，需要不斷修改。
筆者贊同民主機構能夠不斷完善的觀點，筆者也支持根據儒家社會的特徵對民主機構進行修改，甚至修改民主價值觀以適合東亞社會的具體情況。但是，筆者不相信這個目標能夠通過把儒家精英主義凌駕於民主之上來實現，精英主義是儒家民主的敵人。對儒家民主的支持者來說，嚴肅對待精英主義的方法就是徹底把它從儒家學說中驅逐出去。從歷史上看，中國的儒家精英統治（或者更準確地說儒家意識形態）很少考慮自由和平等的價值觀，因此，歷史上的儒家群體都是對多數人的壓迫。精英或各種掌握權力的個人如官員、村中長老、父親、丈夫或者任何有權力支配他人的人認為他們比別人知道得更多，知道什麼對別人更好，所以應該替別人做決定，正是這些主張產生了眾多的不公正和日常生活中的壓迫，最後導致五四運動時期人們喊出“打倒孔家店”的口號，要徹底拋棄儒家意識形態。
調和儒家和民主的關鍵是把精英主義思想和在民主社會能夠很好使用的儒家對於賢才的尊重以及儒家君子的責任意識區別開來。雖然近來筆者已經不再自稱自由派了，因為考慮到筆者比某些自由派更看重社群的緣故，但是筆者還是讚同穆勒的說法，應該為“精英”劃一條線，確立不能強制他人的禁區。32精英被限制在“指出道路的自由”不應該讓儒家君子感到沮喪，即使它在具體情況下可能導致不達標的結果，因為孔子本人教導說德治就是樹立最好的榜樣（參閱《論語》2. 1.子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”；12. 19子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風必堰；13. 2子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”）。因為儒家不僅對社會控制感興趣，而是旨在造就自發的和諧秩序，其中修身是最重要的。為了好的結果而強迫他人是適得其反的愚蠢行為，正如孟子舉的宋人堰苗助長的例子（公孫醜上）。儒家的德治不需要求助於暴力或者威脅，如果君子的典範被人忽視，那說明美德還不充分，君子應該繼續修身進一步提高，而不是靠赤裸裸的權力彌補個人的不足。這在政治學家看來可能太過理想化了。但是社會理想的作用就是要確定一個讓人們在實踐中追求的高標準，從而改善現狀的啊。儘管不完美的現實或許使得政府必需強迫他人，正如孔子認識到的，需要法律和懲罰等，但是強製手段的使用排除了任何儒家意義上的“精英”頭銜。
上文所提及對民主精英主義的一些研究認為，民主精英堅持一些包括平等在內的民主價值。在民主社會里平等的價值並不意味著人人一樣都適合單一型號，而是拒絕任何沒有經過證明的不平等，同時允許不抵觸民有、民治、民享的政府的差別。因此在現有民主社會，如果精英是功能性的，是根據才乾和成就從社會所有階層和階級中選拔出來的，而不是世襲特權的產物，他們就不會給平等價值造成威脅。33但是，由於缺乏對人民負責的責任追究制，非民主社會最有可能是被那些剝削成性的、自覺的、犧牲社會利益為自己牟利的、只對永久佔據優勢地位感興趣的精英所控制。34這樣的精英主義不平等是非民主的。從歷史上看，中國一直以來就是如此，雖然它宣稱推行儒家學說。從這個角度看，除非民主價值在東亞社會真正紮下根來，否則，在此之前讚美“儒家精英主義”可能面臨把非民主的精英合法化的危險，這些精英不僅包括現有的而且.包括貝淡寧提出的通過競爭性考試選拔出來的精英，雖然貝淡寧的意圖可能是暗示那些沒有在儒家意義上嚴肅對待精英主義，以至扭曲精英主義的人。
堅持平等價值對儒家民主非常重要，這不僅因為封建中國的歷史踐踏了平等，而且因為儒家社會理想常常被錯誤地認為是天生具有等級差別的。 “給予條件不同者不同的待遇”是公平的，是儒家“精英管理”（meritocracy）的組成部分，因而儒家社會的不平等被合理化了。35但是，在人們能夠確保達到一視同仁的對待，人人起點相同之前，片面實施“精英管理”的原則只能加劇從更早的製度下繼承的最初的不平等。這個制度可能是不平等的，至少其公正性是讓人懷疑的。而且靠“精英管理模式”（即以實際成就為先）選拔出來的精英仍傾向於挑選自己同類，這很可能犧牲他人利益讓精英世襲化，而這一切還可能出現在儒家理解的合法偏袒的範圍內。除了精英管理的困難外，還有其他理由限制把儒家社會理想描述為具有精英管理特徵。早期儒家經典中有很多證據說明建立在需要而不是能力和成就基礎上的分配正義概念。孔子和孟子都認為政府應該首先考慮社會中最貧困的人，即使他們對社會的貢獻可能最小。36
雖然孔子可能沒有明確主張平等，但他肯定關心貧富之間的差距。他認為不平等的分配是比貧困更嚴重的國家問題（不患寡而患不均，不患貧而患不安。《論語》16.1）。君子幫助窮人，而不是讓富人更富（君子週急不繼富。《論語》6. 4）。當權者應該滿足於位於社會底層的人能夠得到的東西，不應該期待比民眾更富足（百姓足，君孰不足，百姓不足，君孰與足。《論語》12. 9）。孟子堅持君主應該與民同樂（梁惠王），這可以構成儒家民主里平等分配原則的基礎。甚至往往被認為鼓吹等級社會秩序的荀子也認識到專制政權中貧富差距過大造成的破壞：
因此，稱王天下的君主使民眾富足；稱霸諸侯的君主使武士富足；勉強生存的國家使大夫富足；亡國的君主只裝滿了自己的筐子、箱子和朝廷的倉庫。 （故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐筐，實府庫）37
雖然沒有理由說一旦採用貝淡寧的施加了機構性限制的賢士院的話，就會直接加劇不平等或者產生自我繁殖的剝削成性的精英，但考慮到精英主義長期以來對平等價值的威脅，我們還是最好不要把這個建議描述為一種“精英主義”。即使在早期經典中描述的儒家理想群體可以被看作是存有等級差別的，筆者仍然認為應該從反映在當今儒家社會應該具有功能差別的意義上理解這些不平等，而不是看作儒家鼓吹一成不變的等級差別。儒家經典一再強調“舉賢才”的重要性就是個證據，說明儒家精英必須是功能性的，是因為德才兼備被選拔出來的，而不是封閉的特權群體。根據孔子招收學生時的平等態度（有教無類）（《論語》15. 39, 7. 7）,儒家精英也應該是從所有階層和群體中選拔才對。雖然在孔子時代可能沒這種問題，但是在當今政府的任務及生活的其他方面都需要復雜和多樣的能力，這意味著任何判斷優劣的標準必須和具體情景結合起來，不可能再有單一的從最好到最壞的總體“優秀排行榜”。這指出了區別對待的秩序，完全不同於用總體方式一勞永逸地決定個人地位的嚴格等級體系。一個優秀的會計師或許是個整腳的經理，一個在某個領域出類拔萃的人隨著時間的變化，他與其他人的相對成就可能隨之發生變化。38這就意味著精英是隨時變化的，誰也不是“終身會員”。在某個具體領域好甚至“最好”，並不能保證他成為永遠的精英。 “精英”這個詞不再指可以對社會其他人發號施令的任何具體的連貫的群體，在政治上嚴肅對待精英主義將變得越來越困難。
與其讓精英們在兩院制立法機構中佔據固定的一半，每7年才輪換代表一次，倒不如成立一系列的機構，這些機構隨著特定嚴重複雜政策問題的產生與解決而成立和解散。每個機構都是由在某個具體事務和有限範圍內“德才兼備”的人組成。選拔過程應該不是僅僅依靠“競爭性考試”，而且包括評價所需要能力和品質的其他合適的手段。這種彌補選舉代表不足的“區別對待”途徑更好地顧及到了不同政策領域的決策能力的多樣性以及個人的局限性，沒有一個人能夠在每個政策問題上都做出良好決策。由這些機構來決定的事務應該是要么屬於“對選擇無敏感性”，要么是人民做出正確選擇的機會極其渺小，而錯誤選擇造成的危害又非常巨大的情況。39很多自由民主社會本來就存在這樣的機構限制多數的權力，它們常常是意在保護基本權力。儒家社會將選擇不同的議題來給予這種保護，這些儒家機構的功能與其說是“法律上的限制”，倒不如說是“勤勤懇懇的服務員”。基於儒家關心個人道德修養和社會和諧的精神，公眾應該能夠公開接觸這些機構的協商過程，看到這些機構公開出版的決策說明書。這個很粗略的建議只是作為替代嚴肅對待儒家信念要在儒家民主中給予德才兼備的人適當位置的精英主義的第一步。
1. 此論文發表於第二十二屆世界哲學大會，並刊登於《中西哲學》(Philosophy East and West), vol. 59, no.4 (2009)。在此感謝此刊同意本文在中國出版。
2. 眾多文獻的最近的一些例子包括：傅士卓(Joseph Fewsmith) (2001),《當代中國的精英政治》（Armank； M. E. Sharpe) ；臧小偉(2004),《中國的精英雙元主義和領導選擇》(Elite Dualism and Leadership Selection in China (New York；Routledge Curzon)；鄭永年(2004),《中國會實行民主嗎？精英、階級和政權轉型》(Singapore； Eastern University Press)，史宗瀚(Victor C. Shih) (2008),《中國的宗派和金融：精英衝突和通貨膨脹》(New York； Cambridge University Press)。
3. 最近一些關於精英主義的研究哀嘆“政治正確”往往成為探索和客觀評價的障礙。埃里克卡爾頓(Eric Canton) (1996),《少數和多數》(Aldershot： Ashgate), p.2。按照精英主義的辯護者之一《時代周刊》的文化批評家的說法，“精英主義者”這個詞已經可以和“種族主義者”媲美，甚至超越“種族主義者”作為20世紀90年代美國最具有貶義色彩的時髦用語。威廉亨利三世(William A. Henry III) (1994),《為精英主義辯護》(New York： Double Day) ，p. 2。這個“辯護”幾乎完全是建立在道聽途說觀點基礎上，有些是徹底的無知和偏見，是對美國平等主義高度爭論性的攻擊，在作者看來，美國平等主義採取為少數民族群體、女性主義者、同性戀者要求特權的形式，犧牲了在教育、經濟、社會和文化領域的理性和標準。請參閱莫頓•勒維特(Morton P. Levitt)對此書的評論(2001),“精英主義的冒犯”，《現代文學雜誌》24. 3/4：534-38。
4. 杰弗裡·貝爾(Jeffrey Bell) (1992) 《民粹主義和精英主義:平等時代的政治》（Washington, D. C. Regnery Gateway)，p. 570。
5. 同註4，p.59。
6. 羅威爾·菲爾德(G. Lowell Field)和約翰·希格利(John Higley) (1980),《精英主義》(London: Routledge and Kegan Paul)，p. 580。
7. 同註6，p.50。
8. 穆勒(John Stuart Mill)《論自由》(1977)，羅布森(J. M. Robson)編《穆勒選集》(London; Routledgeand Kegan Panl)，vol. XVIII, p. 269。
9. 同註4。
10. 約翰·斯科拉普斯基(John Skorupski) (1992)，“自由派精英主義”在大衛·米利甘(David Milligan)和瓦茨·米勒(William Watts Miller)編《自由主義、公民權和自主性》( Aldershot; Ashgate)，134-53，p.136。
11. 同註10，p.135。
12. 同註10，p.136。 “現代主義者”斯科拉普斯基指的是20世紀上半葉的文化階段。 (p. 146)。斯科拉普斯基通過建立在自然主義者和歷史概念基礎上的理性和客觀性為能施與目的和價值的智慮的可能性辯護。 (pp. 147-150)。關於對造成自由主義主張這種轉變的美國二戰後政治和“價值危機”的描述，請參閱貝爾的第12章。
13. Populism and Elitism，p. 68。
14. 約翰·杜威(1988)，《公眾極其問題》首版於1927年，喬·安·波德斯頓(Jo Ann Boydston)編《1925-1953年杜威的後期著作》vol.2, p.364。還可參閱大衛·斯皮茲(David Spitz) (1965),《反民主思想的模式》(New York: Pree Press)，pp. 148-149。
15. 穆勒(John Staart Mill) (1950)《功利主義、自由和代議制政府》(NewYork; Dutton), p.323。引自威廉莫爾·肯達(Willmoore Kendall)和喬治·卡利(George W. Carey) (1968),“花名冊手段：穆勒和當代精英主義”，《西方政治季刊》21.1: 20-39, p.27。雖然他拒絕穆勒是精英主義者的結論，作者顯示《代議制政府》表現出了當代精英主義思維的心態。
16. 哈耶克(Friedrich A. Hayek) (1976) ,《通向奴役之路》(London: Routledge and Kegan Paul)關於哈耶克的“無法管理”主題和對於民主的模糊態度的關係，請參閱喬德蘭·庫卡塔斯(Chandran Kukathas)(1998),“哈耶克:精英主義和民主，，艾普里·卡特(April Carter)和杰弗裡·斯托克斯(GeoffreyStokes)編《自由民主及其批評家》(Cambridge; Polity Press), 21-38, p.34。
17. 同註16，p.36；哈耶克(1982),《法律、憲法和自由》(London: Routledge and Kegan Paul), vol. 3, pp.34-35。
18. 安德魯·甘保(Andrew Gamble) (1996) ,《哈耶克:自由的鐵籠》(Boulder: Westview), p.97。喬德蘭·庫卡塔斯(op. cit.)不同意這種把哈耶克看作精英主義者的讀法。
19. 哈耶克(1976)，p. 52。引自庫卡塔斯，p. 23。
20. 亞歷山大·漢密爾頓1787年的演講《聯邦黨人文集》。
21. 著作包括:帕累托(Vilfredo Pareto) (1986),《歷史上的統治階級》(Albuquerque: American Classical College Press);帕累托(Vilfredo Pareto) (1968)，漢斯·澤特伯格(Hans L. Zetterberg)撰寫序言的《精英的興衰：理論社會學的應用》(Totowa, N. J.:Bedminster Press)，由Revista Italians di sociologia在1901年的版本(Un applicazione di teorie sociologiche)翻譯過來，pp. 402-456;葛塔諾·莫斯卡<Gaetano Mosca) (1939),《統治階級》(Elementi de scienze politics)，由漢娜.卡恩(Hannah D. Kahn)翻譯，由阿瑟·利文斯頓(Arthur Livingston)編輯修改和寫序言(New York and London; McGraw-Hill) ；羅伯特·米歇爾斯(Robert Michels) (1949),《政黨:現代民主寡頭傾向的社會學研究》，由伊登和塞達·保羅(Eden and Cedar Paul)翻譯(Glencoe: Free Press);萊特·米爾斯(C. Wright Mills)(1956),《權力精英》(New York: Oxford University Press)。安東尼。伯奇(Anthony Birch)認為他們的理論沒有一個提供了對於民主理論的嚴肅的智慧上的挑戰，伯奇更加認真地對待馬克思主義者，新馬克思主義者對民主不過是偽裝起來的精英主義的批評，但是最後因為它缺乏證明國家總是資本家階級的工具不能服務於人民的證據而否定了它。安東尼·伯奇(1993)《現代民主的概念和理論》(London: Routledge)，pp. 169-195。
22. 關於精英主義者的更近的著作常常把研究的前提建立在類似的觀察基礎上。比如“考慮到所有社會都需要原則和普遍的承認和對這些原則和規範的遵守，在這個層次上某些種類統治精英似乎是不可避免的”。 [卡爾頓(Canton)]。
23. 米爾斯(Mills)，The Power Elite , p. 276。
24. 同註23，p.286。
25. 米爾斯，p. 336.除了伯奇對於穆勒的批評外.op. cit. pp. 782-185，關於杜威哲學在反對穆勒的精英主義時為民主辯護的敘述，請參閱詹姆斯·坎貝爾(James Campbell) (1995),《理解杜威》，pp. 235-265。
26. 亨利，p. 20。托馬斯·戴伊(Thomas R. Dye) (1995) ,《誰在統治美國?》，p. 8。第一版出版於1976年，覆蓋了尼克松和福特時期，後來的版本覆蓋了卡特時期(1979)，裡根時期(1983)，保守派時期(1986)和布什時代(1990)。和“權力精英”的主張相反，Dye沒有發現機構位置上的“相互勾結”的合流，雖然他考察的領域中有15%的權力職務所有者擁有兩個或更多的職務，30寫的職務是相互聯繫在一起的。 (p. 167)。
27. 約瑟夫·熊彼特(Joseph A.Schumpeter) (1947),《資本主義、社會主義和民主》修訂版(London: Allen and Unwin)，p. 269。
28. 這類著作的例子包括薩繆爾·斯托佛(Samuel Stouffer) (1955) >《共產主義、一致性和民權》(Garden City: Double Day) ; 赫伯特·麥克洛斯基(Herbert McCloskey) (1964) >“美國政治中的共識和意識形態”，《美國政治學評論》58; 361-82; 托馬斯·戴伊和赫爾曼·辛格勒(Herman Seigler) (1987) ,《民主的反諷》第7版(Monterey: Brooks/Cole); 赫伯特·麥克洛斯基和阿里德·布里爾(Alida Brill)(1983),《寬容的維度:美國人怎麼看公民自由?》(New York: Russell Sage);大衛·巴奴姆(David G. Barnum)和約翰·薩利文(John L. Sallivan) (1988),“英國態度上的寬容和政治自由”，《英國政治學雜誌》18：604-14。
29. 保羅·斯奈德曼(Paul M. Sniderman)和約瑟夫·弗萊徹(Joseph F. Fletcher)、彼得·拉塞爾(Peter H. Russell)、菲利浦·特羅克(Philip E. Tetlock)、布萊恩·根斯(Brian J. Games) (1991),“民主精英主義的謬誤:精英競爭和公民自由承諾”《英國政治學雜誌》21.3 (Jul); 349-70。這個觀點在一本專著中進行了詳細闡述:保羅·斯奈德曼(Paul M. Sniderman)和約瑟夫·弗萊徹(Joseph F. Fletcher)、彼得·拉塞爾(Peter H. Russell)、菲利浦·特羅克(Philip E. Tetlock) (1996 ) ,《權利的衝突》(New haven; Yale University press)。關於“精英分子更民主”的更早的挑戰，可參閱詹姆斯·吉布森(James L. Gibson) (1988),“麥卡錫紅色恐怖時期的政治不寬容和政治壓迫”，《美國政治評論》82: 511-30.還可以參閱後來的辯論，在斯奈德曼小組和文格羅弗和莫頓(Vengroff and Morton)小組，後者宣稱早期研究所突出說明的精英差別是反映了區域差別，並不能挑戰精英共識的民主精英主題。理查德·文格羅弗(Richard Vengroff)和莫頓(F. L. Morton) (2000) ,“加拿大權利和自由憲章的區域視角:民主精英主義再考察，《加拿大政治學雜誌》33.2 (Jun): 359-82; Paul Sniderman， Joseph F. Fletcher, Peter H. Russell, Philip E. Tetlock> Markus Prior (2000) ,“民主精英主義理論再考察:回應文格羅弗和莫頓”《加拿大政治學雜誌》33.3 (Sep); 569-86;理查德·文格羅弗和莫頓(2001) ,“民主精英主義再考察的再考察”《加拿大政治學雜誌》34.1 (Mar); 169-73.弗蘭克·比利(Frank Bealy)認為概括精英對民主的態度是不可能的，“民主精英主義和精英的自主性”，《國際政治學評論》17.3 (1996): 319-310。
30. 羅威爾·菲爾德和約翰·希格利，P. 3。
31. 對比約翰·杜威在《公眾及其問題》中列舉的民主價值:“友愛、自由、平等”。 p.329。
32. 如果筆者必須為自己的立場貼上標籤，那就是“杜威式社會自由派”，相信民主是“社群生活思想本身”和“脫離了群體生活的自由平等友愛是不可救藥的抽象概念”。
33. 卡爾頓，p. 19。卡爾頓還相信平等主義者希望精英“願意給予人們他們想要的東西而不是被認為對他們好的東西”。筆者覺得這個要求會遭到精英主義者的拒絕。
34. 那些對發展中國家持批評態度的研究往往預設對於精英和精英主義的這種理解。
35. 比如，阮英俊(A. T. Nuyen) (2001),“儒家學說和平等思想”，《亞洲哲學》11. 2：61-71。
36. 參閱《論語》6. 4，這裡孔子不贊同冉有給子華母親那麼多粟，不是因為考慮到子華的才德不配得這麼多，是因為子華已經很富足了。還可參閱劉殿爵譯《孟子》1B5 (1970), (Harmondsworth; Penguin), p.65; 陳祖為(Joseph Chan)（2001）“認識儒家正義”，《國際文化哲學論壇》。
37. 《荀子》(王制篇第九)在約翰·諾布羅克(John Knoblock)翻譯(1990)《荀子全集:翻譯和研究》(Stanford; Stanford University Press)，vo1.II, p.98。
38. 關於孔子“差別秩序”的更詳細討論以及儒家民主中平等的價值，請參閱陳素芬(Sor-hoon Tan)《儒家民主：杜威式重建》(2004) (Albany: State University of New York Press)，98-112。
39. 羅納德·德沃金(Ronald Dworkin) (2000) ,《至高無上的美德:平等的理論和實踐》(Cambridge: Harvard University Press) ，p. 204。筆者藉用德沃金對於要求集體行動的對選擇敏感和非敏感議題的區別。前者是指“那些正確解決辦法，以正義而言，主要決定於政治共同體內的傾向性的特徵和分配”，體罰，歧視法律和其他原則間題等和這些政策不同，是德沃金的對選擇非敏感議題的例子。