陳素芬
國立新加坡大學
原載於《道德哲學與儒家傳統》，方旭東主編，上海：華東師範大學出版社，2010年，第196-213頁
作者授權於進步儒學網1
……每頁上都寫著“仁義道德”幾個字……（我）才從字縫裡看出字來，滿本都寫著兩個字是“吃人”!
——魯迅
人們通常認為，堅信共同體的價值乃是儒家傳統的一個長處。儒家承認某些可以通過人類協作所獲得的利益，單獨個體無法獲得。共同體的利益是否一定要犧牲個體成員的自由呢?自西方哲學之初，哲學家們就試圖緩解自由與社會之間的緊張關係。亞里士多德批評把自由誤解成“為所欲為”，因為這觀念與城邦（即共同體）的真正利相衝突。2這樣的自由，或者該說縱容，無疑有害任何形式的和平共處，更何況社會的和諧和互惠協作了。根據托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的觀點，若不加以規律，這類縱容將造成“所有人之間的戰爭”，從而使得生命“孤獨、貧窮、鄙賤、野蠻和短促。
並不是只有非自由主義哲學家才關注自由貶為縱容而破壞其自身。約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）評論道:“大魚的自由，即是小魚們的死亡。”自由主義者們認識到需要限制自由的同時，也一直關注任何團體在行使權力時，可能否認其成員作為獨立和自主的個體，從而威脅其自由。另一方面，社群主義者拒絕自由主義概念中的自主主體在根本上，甚至本體意義上，是分開的個體，而後選擇是否要涉人不同個體之間的關係而構造社會。由此出發，則共同體的利益常常成為次要;而最極端強調個人權利的優先性的例子甚至會導致“社會道德……在我們周圍解體了”。3
憑藉著人類的智力和想像力，去解決共同體利益與個人自由之間的衝突不是不可能；在某些情形下，一個人可以是利他的，或者兩者間可以彼此互惠。然而民主的兩核心價值之間發生矛盾衝突的可能性始終存在，因為人類桌賦康德所謂“非社會之社會性，即人們聚群的趨勢同時配於一直不斷威脅著社會走向解體的相反趨勢”。一般的人置身在“既不能忍受卻又不能離開”的他人當中。4我們珍視自由，因為它能夠保護個體，給予一個人權力去探尋人性的實現。共同體的價值使得我們關心如何盡可能地使我們不可避免的社會存在對所有人有意義和有益。自由主義者和社群主義者之間的爭論突顯了我們需要平衡這兩種價值—它是倫理和政治的一個永久問題。5
這篇文章旨在通過儒家的“禮”發展出一個平衡自由和共同體的說明。 “禮”在英語中一般翻譯為“rites”，“rituals”，“ceremony”，“ritual action”，“ritual propriety”，“propriety”，“decorum”，“manners”，“courtesy”，“civility”等。我採用“rituals”的翻譯。儘管我主要運用《論語》中的文獻資源，這並不是對其內容的一個直接的解釋；自由與共同體之間的問題並非直接產生於先秦哲學。這個嘗試的推動力是我相信《論語》以及在不同語境中“禮”的跨學科研究可以提供一個新的方法來處理自由與共同體之間的緊張關係。
儒家反對自由?
從歷史的研究來看，很多人譴責儒家沒有給個人自由任何空間。像盧西恩·派伊（ Lucian Pye）和詹納（W. J. F. Jenner）等學者就把中國的專制社會結構和政治文化歸罪於儒家。6這並非僅僅是文化帝國主義的一個簡單例子，或者無知的野蠻人對他們所知甚少的東西所發表的意見。像費孝通和瞿同祖等中國作家對中國傳統社會，通常被認為是儒家社會，的描述也支持儒家反對個人自由的結論。現在這種觀點仍然流行於可宣稱繼承儒家衣缽的很多中國人和東亞人中。7
有些學者嘗試替儒家辯解以便擺脫這種指責，他們宣稱在儒家傳統裡是具有一絲自由主義思想的，因為其修身和政治倫理實踐的理想允許人們挑戰權威。即使在歷史實踐上儒家思想產生過流弊，並不能阻止學者強調儒家哲學的人文主義性質。就他們在儒家內部調和自由和共同體的矛盾而言，他們藉助於挑戰自由主義的自我觀念而堅持儒家的自我概念根本上是關係性的，由此比較能解決個人與社會的傳統矛盾。
一些學者認為，“仁”這核心理想有深意地融合個人自由與共同體。儘管我同意此意見，但是如果我們不能抓住“仁”和“禮”之間的密切關聯，而只著眼於這個最善意而又太容易被認可的倫理觀念（特別是當我們把它翻譯成，”benevolence”的時候），似乎流於簡單化了。即使是儒家最嚴厲的批評者對“仁”也少有非詞—他們頂多也是批評“仁”理論無法實踐;但是儒家“禮”的倫理價值卻往往較成問題。此外，儒家對個人自由的敵意往往歸咎於等同於傳統慣例所說的“綱常”的“禮”，在歷史上這禮教有時被認為對個人的損害可比喻為“吃人”。
我將嘗試消除對儒家的“禮”的這些指責，從而揭示“禮”應該理解為自由個人在共同體內部的道德予權概念。此外，作為一個有關給予權力的概念，它仍有用於當代社會，而且也可以提供一些當代儒家如何平衡自由和共同體的線索。
通過“禮”來構建共同體
雖然研究“禮”的當代學者們還沒有達成共識，但是，儒家的“禮”卻相當符合埃里克·羅森布勒（Eric Rothenbuhler）對禮的定義:“自願完成有適當模式的行為以像徵性地影響或者參與嚴肅的生活”。8禮是儒家共同體的構成性手段。羅伯特·伊諾（Robert Eno）指出，早期“儒家”所指的不是一教條性思想,而是一個以禮儀行為作其特徵性核心的共同體。 《論語》所包括的“不僅僅是孔子的教導性的言語，更是主體間有效的觀點，以及在禮的行為中以說話者的生活經驗體現的共同體價值”。 9通過“禮”來構建共同體是儒家的中心思想及實踐。其作為一個期望達到的規範，儒家的共同體不應該被理解為一個封閉的集體——一個置於其成員之上的抽象實體——而應理解為一個人類關係的開放的網絡。10一個共同體與別的共同體之間並不一定完全沒有關係，而往往存有一些相對弱的、邊緣的關係。構成一個共同體的各種關係的多寡及強弱差別主導它的消長。
借用郝大維和安樂哲的作品中所做的比喻，儒家的共同體可以理解為由多個集點構成的場域，而這些集點就是共同體中的每一個成員。11每個成員的個人修身促進集點的強度和擴大其範圍。增加強度指的是改善關係以使在關係中能獲得更多協作成就；擴大範圍指的是增多產生共同體利益的關係。擴大集點範圍可能發生在的共同體點場域內，或者可能由於原本不屬於共同體的個人加入而形成新的關係，從而也擴大場域。因此，在質量和數量上，個人成長（增強及擴大集點）與共同體成長（擴大場域）是相互依賴的 。
儒家個人修身的目標就是要達成權威的“人性”（也就是仁，常常也被譯為benevolence”）。杜維明分析漢字“仁”為“社會中的人”來指出儒家個人概念基本上是關係性的，以及個人修身與共同體建設之間的互相蘊涵。12儒家中禮是個人與共同體成長過程的中心。 “克己復禮為仁”。13禮的價值和意義在於它是一種通過權威的人性化行為（即仁）來構成共同體的手段。 （《論語》3. 3子曰:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”《論語》4.13子日:“能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國，如禮何?”）
從儒家之禮所成就的共同體來看，和諧具有很高的價值。孔子的門人有子說：“禮之用，和為貴。”（《論語》1. 12）承認和諧的價值並不等於否認人類交往中存在著，甚至不可避免有矛盾衝突。14禮可在社會交往中建立人為的界限，從而減少由衝突導致的損害，進而促成共同體和諧。比方說，家庭的兩個成員在同一個公司里工作，相互間以頭銜稱呼，遵守其他辦公室禮儀，是為了確立界限，把公事上的爭論限於辦公室內，從而盡可能地減少影響他們的家庭關係。通過限製表達衝突的方式，禮儀規範使衝突不會個人化或全面化。有學者認為儒家因推崇和諧而阻礙了對社會衝突進行現實的整傷;其實，孔子接受競爭的事實，也包括爭論與衝突，並提倡應該把它限制在必要和適當的範圍內，最重要的是要以“禮”相爭。 （《論語》3.7子曰:“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”）有禮規範的衝突不會破壞和諧，有時反而會增進和諧。
法與禮
然而，如此地推崇“禮”是否忽視了在不能根除衝突的人類社會中，有必要用法律和權利來保護弱者，使其免受強者的傷害呢?甚至那些願意認可儒家並沒有明確拒絕個人自由、也並不是固有獨斷主義的人也往往會有此疑慮：在沒有製度結構來保障自由的儒家社會裡，個人一直處在社會和政府的壓迫下，如何可能為個體自由製造空間?制度結構通常包括一個特定的法律體系。西方自由民主的辯護者，如羅納德·德沃金（Ronald Dworkin），堅持認為法制對保障個人自由是至為關鍵的。
如果從共同體的重要性出發，法律也可以用來保障共同體。然而僅僅靠法律保障並不足以建立共同體。的確，如果一個社會過度採用法律去解決人際問題，法律反而對共同體起相反的作用；當然，法製本身並不必然會導致這種反效果。15法律訴訟導致人們設想其他人與他們是對立的，使人們產生自私傾向，這樣就損害了彼此間的信任，降低了隨後和諧相處的機率。即使法律訴訟運作良好，也總是關注經濟問題、資源利益分配、物質補償或回報。共同體的目的並不只是聚群獲取比其他群體所能獲得的更高利益與權利。作為共同體裡成員的個體所設想的不應該是“我的和他人的”，而應該是“我們的”。一個共同體不只是要與其他群體或個人瓜分社會的大餅，而是要致力創造利益分享給大家。
當處在敵對環境里或敵對情況潛存的環境裡，共同體利益就需要有法律予以保護。但是，長時間地處在敵對環境裡、頻繁地使用法律來保護自己，將破壞共同體。一個共同體必須轉變其環境，使其既有益於自身成長，又有益於其他共同體的成長；純粹自衛地回應敵對環境，將最終破壞其自身構成性關係的質量，使共同體墮落而具壓迫性。需要一直自我保護會形成一種“我們”與“他們”相對立的受圍困心態，如理查·桑內特（Richard Sennett）所說的“少數群體聚居區的情結”。16對“外人”有所猜疑甚至敵視，會形成對內部異己的不寬容。這樣就會導致不良人際關係，抑制個人的創造性以及共同體成員的自由。
《論語》中一個關鍵的洞見就是，僅僅依靠法律制裁，是無法建立或維持一個共同體的。儒家的“禮”與“刑罰”（懲罰性的法律）形成鮮明的對照。
子曰:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語》2.3）
儒家領導層所關注的並不僅僅是如何管理一個分配合理的體系或者裁斷糾紛。模範領導者必須通過他們的仁行結合個人成就與共同體的成功。 （（（論語）））6. 30“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”）儒家的共同體並不是通過法律制裁（無論它多公平）來實現與維持的;相反，儒家共同體是通過權威的領導帶來成員間自發的秩序。這並不意味著儒家必須完全拒絕使用法律訴訟和法制。但是刑罰所蘊涵之法律的強迫性使法律無法達成和諧，並不足以創造共同體。
當前學術研究傾向於模糊和縮小禮與法律之間的區別。很多學者雖然強調任何儒家理想的“禮”都要有靈活的餘地，但仍把“禮”當作“條例（rules）”，一種為了達成社會和諧而加於個體行為之外在約束。狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）認為“禮”是“一個基本的立憲秩序”，並指出，“在儒家的使用中，‘禮’（ rites）和‘法’（laws）的概念有很大的重疊”。17由於孟子使用“法”（現代翻譯為“law”法律）來指“聖王之模範制度”，也指法家所提倡法律，狄百瑞便採用“law（s）”（法律）來翻譯儒家語境中的“法”。
時間上越溯往古，把“法”看成是現代的“法律”概念就越是一種誤解。最早期儒家的“法”可以理解為與禮相近的東西，並不是理性化官僚體系或殘酷現實政治的工具;它包含深植於社會宗教和禮儀實踐的行為準則。18可以翻譯為現代意義“法律”的“法”，其實蘊含了強迫性，它只能是法家的“法”或類似的東西。更何況如果我們想到在法家思想中統治者並不在“法律面前人人平等”之例，我們便會認為，就法律應是“有描述性或說明性的必要且普遍的命題”的意義上來說，實際上在先秦中國思想裡並沒有法律的概念。19
明確禮與法律之間的區別對充分地理解儒家共同體至關重要。禮依靠轉化性的影響起作用，法律則依靠強迫性懲罰。綜觀歷史，在中國傳統社會中稱之為“禮”的社會制度也經常是採用強迫實施的退化形式。要想使儒家的禮在當代社會中有意義和起作用，我們就必須放棄將它設想為強迫性約束。只有這樣，我們才能察覺由禮所建立和維持的儒家共同體是一個個體成員擁有自由的共同體。個人修身和共同體的創造相互蘊涵，共同體與自由亦如此。
禮和法律的不同顯示出，如果禮實行適當，是不會以強迫來剝奪其參與者的自由的。儘管漢代以後皆講，“禮自外作”，《論語》其實並不認同把禮形容為外在約束。20孔子所叱責的是那種只重外在的人，孔子認為“禮云禮云，玉帛雲乎哉?”（《論語》17. 11）這乃是說如果人們沒有在情感上被觸動、態度不正確，那麼堅持禮就沒有什麼意義，禮就只是空洞的形式（《論語》3.4, 3.26, 17.21, 19.1）。杜維明指出歷史上和文本上的證據都強調禮的動態發展過程，而非它的靜態結構。只有內在內容與外在形式平衡時，禮才能發揮作用。21強迫的實行只會適得其反，永遠不能實踐真正的禮。
禮作為符號結構
我一直在討論共同體的問題，好像它是一個自明的概念，而其實有大量文獻爭論共同體的定義。自由主義者常常批評社群主義者對“共同體”並沒有明確的定義。有時候當自由主義者宣稱其關注共同體時，社群主義者則蔑視他們對“共同體”這個概念的膚淺理解。要找到一個讓所有人滿意的定義是不可能的，但我們確實需要一個可行的理解。因此，我採用杜威（John Dewey）對共同體的解釋;我覺得他的共同體概念最適用於這裡的討論，因為在杜威看來，民主“是共同體自身的觀念”。22
共同（common）、共同體（community）、共同溝通（communication）三者之間不是簡單的言辭上的聯繫。人們因為有共同的東西而生活於一個共同體內;而共同溝通是他們擁有共同事物的方式。 （《民主和教育》）23
共同體是一個規範性理想，表明一群人通過他們之間和與其他個人或群體的共同溝通（即通訊）及其他活動實現共同的目標和利益。當然共同溝通不僅僅存在於共同體。在一個共同體內，共同溝通不僅僅可以成就共同的事業，而且能實現情感與理念的互通。杜威式的共同體視本身的主要任務為以最深遠的方式共同溝通。24區別共同體與社會或其他團體的部分困難在於它們性質上的不同。共同體的共同性依靠的是共同溝通的性質，而不是排他性界限或者壓迫性的同。
人類學家已經註意到，通迅是禮儀的核心，當今學者多偏向通過文化著手研究通訊，而禮儀則在這種方法中佔有突出地位。溝通需要採用符號。符號結構使社會過程，包括共同體過程、有連續性和穩定性。25儒家的禮就是一種符號結構。早期漢字中“禮，’（橙）的寫法描繪出一個祭祀用的器皿;指的是中國古代宗教儀式。禮是人與自然界、宇宙、神靈以及祖先溝通的嘗試，以期在共同的人類事業得到滿意的結果。正如克利弗德·紀爾茲（Clifford Geertz）在另一種文化背景下所觀察到的，宗教是一種社會制度，祭拜神靈是一種社會性的活動，信仰是一種社會力量。中國古代宗教儀式多是像徵性地重演那些重要的協作活動—例如收割農作物或者發動戰爭的儀式中—參與者通過相互溝通，承認彼此間的相互依賴關係，重申彼此間的信任以及對共同目標的負責。如《中庸》所提及，祭拜祖先表明並加強了氏族內部的秩序—它讓參與者象徵性地排練分別不同的個人之間的關係所當採用的態度。26（“宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。”）
一旦“巫術”因素失去其重要性和可信度，人類間的共同溝通對禮的保存就變得愈加重要。今天我們仍然祭拜先祖，但並不意味著相信死去的先祖能夠通過超自然的手段來影響我們的生活;其意義是在於其表達了我們與前人、後人的關係。對先祖的禮敬在建立杜維明所謂的“信任共同體”方面具有重要作用。在更大的語境裡，布魯斯·林肯（Bruce Lincoln）認為，禮儀是“一種權威式象徵性談話，一種激發構造社會（親近和疏遠）的情緒的強有力工具”。27禮儀在維持人類社會方面具有重要的作用，有人認為禮儀的缺失導致各種形式的現代社會病態及個人心理障礙。有人主張，禮在任何文化中都是必不可少的。28
數千年來，禮一直構建並維持中國社會政治體系。 “明乎郊社之禮，諦嘗之義，治國其如示諸掌乎。”29禮有助於治國。安吉拉·吉托（Angela Zito）對18世紀的“大祭”（根據清製，每年清明日、孟秋望日、冬至日及歲暮為四大祭。—譯註）的研究顯示禮節為帝國統治之一技巧。通過把皇帝塑造成為正確體現與完美實踐的典範，朝廷製造並試圖掌控延伸到人民生活每個角落的意義與價值觀念。這種建立強權的嘗試在中國歷史上屢見不鮮。無論成功或失敗，這種強權備受爭議。30成功的禮儀強權並不僅僅存在於過去;黃紹榮對文化大革命的研究揭示出禮在理解這個運動中的政治通訊是非常重要的。禮作為政治通訊的一種重要形式，並不因為中國與儒家的獨特歷史淵源而僅僅適用於理解中國政治。這概念也曾用於研究美國的總統競選。31
禮能成為有效的統治工具，一方面是因為國家能控制禮的符號結構，另一方面是因為這結構在人民的日常生活中普遍存在。禮的重要意義超越政治，其後果不見得就是邪惡和壓迫。禮的符號結構中蘊涵促進個人和共同體成長的豐富可能。儒家認為，禮包含對社會秩序來說必不可少的為人之道。當代學者如羅森布勒，在沒參考儒家思想的情況下，也同樣主張，“禮對於人性化的共同生活是必不可少的”。32無論是古代中國或現代社會，都存在著許多重要禮節，比如慶祝出生之禮、成人禮、婚禮和葬禮等；這些禮節標誌著人生重要的時刻、在生命週期的關鍵環節或者重要的社會區域之間的轉換時刻。33這些時刻既是一人生階段的結束，亦是另一人生階段的開始，它標誌著人際關係的重大變遷。
這些轉折時刻的意義是藉由社群的參與而形成的，這是通過禮的活動在觀點和情感上的溝通，創造和加強構成共同體的人際關係。成人禮體現了群體的其他成員對一個人的社會地位及其與他人的關係之重要發展的認可。這意味著社會對此人將來的行為的有所期待和要求，意味著他對別人的期待和要求也將有所不同。葬禮則體現了死者之生死對於哀悼者的意義。葬禮表達了生者對死者畢生工作和成就的尊重與慶祝，表達了生者對死者的哀思，甚至申明對其遺志的繼承發揚。34
許許多多的禮節—如有關衣著、問候以及各種社會場合的行為等等—方便我們的日常互動。在一次倫敦皇家學會“動物與人的行為之儀式化（ritualization）”的討論中，赫肯黎（Julian Huxley）用“儀式化”一詞來概括“有動機的人類行為的適應性形式化和疏通，以期獲得更有效的溝通（以信號傳達信息）作用，減少團體成員間的內耗，或者加強團體內部的凝聚力”。禮（即儀式之引申）督促一個人成為“社會活動中自我規範的參與者”。作為不同文化中都存在的人類互動之重要部分，禮被定義為參與者通過約定性表現行為來互通不言而喻的信息。35作為一般性的社會行為，禮既非僵化的古物，亦非中國民族專有。赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）認為，儘管其外在形式上 存在著文化類型之間及代際之間的差別，但在許多人類生活經驗中，互動行為都有禮的性質，比如承諾、承擔義務、請求、讚美、訂立契約等。 Rothenbuhler把禮當作一種溝通形式來研究，並宣稱禮是所有的社會行為的一方面或因素。36
一些心理學研究指出禮的行為在人成長中扮演著非常關鍵的作用。嬰兒早期學習及其後的學習能力依賴於埃里克·埃里克森（Eric Erikson）所謂嬰兒與育嬰者之間的“問候和照料的常禮”中所發生的共同溝通。維克多·特納（Victor Turner）和埃爾文·戈夫曼（Erving Goffman）分析過當代社會的日常互動中存在的諸多禮的成分。37社會學家、社會心理學家以及其他學者越來越多接受禮這個概念在研究現代社會及當代經驗方面的貼切。安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）將此看作社會學對符號形式的較廣大興趣的一部分;而此興趣則深植於哲學、語言學、人類學研究對意義問題的關注。38
在禮當中，共同體所共有的意義和價值體現於特定言行的方式及特定物品的使用。禮體現了人們在具體場合中共同的意義和價值觀念;在人際關係範圍內，參與者彼此聯繫成重疊的關係網絡。由此，禮儀指導人們的行為，從而事半功倍地促進彼此間的協作，這比一個人在每個具體場合中都要重新探索如何與他人互動溝通要有效得多。禮成就於，也接而促進，人們為了在互動溝通中用穩定的意義來應付人事的變幻無定而作的努力。禮不僅促進互動溝通，而且為我們理解世界和對眾多實體、現象和關係，並賦予它們不同意義及價值，提供了結構。按照芬格雷特的說法，“我們學習並踐履自己文化中的禮並非因為發現它是正確的，而是本於它為我們制定如何去評價什麼是正確的。”39
任何一套構成一個共同體全翌符號結構的禮儀，完整併排除其他，將蘊含著一個獨一無二的正確觀點，以及對實現人類的完美持有一個封閉的看法，如此一來便容不下創造性和個性的存在。40雖然我們不該就此草草斷定這種禮不能容忍多樣性的存在，從而導致極權社會，但是這種危險無疑是存在的。個體或組織如果能成功將自己的符號結構強加於其他人或組織，就可以對後者現實觀和價值觀的作強權性控制。強加灌輸，即“洗腦”，可以使對象“自願地，，服從，卻實際上是對個人自由最陰險的破壞。
這種對自由的背叛也有害共同體。當我們理解了禮的最高境界是一種藝術般的表演，我們便可以就儒家禮的語境內批判這種背叛。將之與禮的典范進行對比，強加行為是禮的變質立刻大白於天下。由禮所營造的共同體和諧與極權社會中馴化而成的眾口一詞之間的差別在於，個體在共有的符號結構中所能享有的靈活度和創造性大不一樣。儒家並沒有被限制在一個極權主義的封閉的理想概念內，此理想也並非植根於一個僵化的禮的符號結構內。其結構應該是開放的、動態的，能夠容納創造性和自由於其中。為了更好地理解其何以可能，我們需要更詳細地考察禮儀行為的藝術層面。
我並不否認藝術可以被用來服務統治者的政治目的。所有符號結構都可能被操縱來決定人們如何應用它去理解、估價、規定及相應的行動。41本文不准備討論如此使用藝術是否背離了藝術理念，也不討論自由是藝術創作的必要元素;它只提出一個較謙微的主張：禮作為一種藝術化的努力，在協調共同體內部個體之間的關係的同時，也使得個體們自由。本文只是討論禮是如何能夠協調自由與共同體之間關係的，而不堅持禮必定會達到此目的。一個人的符號結構可能會給自身套上人類所能製作最堅固的鎖鏈，也或者賦予他為解放個體即重建共同體最有力的工具。42在具體情形下禮能否達成自由與共同體之間的平衡，很大程度上取決於作為共同體潛在成員的個人如何作為。
作為藝術的禮
儒家的禮與詩歌和音樂有密切關係。儒家教育中典範的共同溝通“興於詩，立於禮，成於樂”。 （《論語》8. 8）孔子告誡兒子伯魚說:“不學詩，無以言。”（《論語》16. 13）熟練地引用《詩經》（Songs）有時翻譯為“Odes”）被視為是精通禮的一種表現。從戰國時期開始，引用詩歌或者其他典籍作為一種表達方式就是中國人宴會禮儀的一個特色。43恰當的引用所涉及的表達與呈現形式的意義經前人之用法塑造，代代相傳而成為民族文化遺產的一部分。然而卻並不妨礙創造性的發揮:這些形式在新語境下適當地使用時就包容了新的意義，這些新的意義在保留以前的內容的基礎上又豐富了現有的內容。同樣的道理，一個音樂作品只會因為被不同的音樂家演奏而更加豐富，而不會有所損失。
伊諾將早期儒者的特徵歸結為“舞蹈的大師”而進一步闡述禮與詩和音樂之間的密切關係。他的研究用舞蹈作為引導性隱喻。舞蹈是動態的音樂和詩歌。 “作為思想、感覺、情意和動作的表現形式，並可反映或影響個人及社會的舞蹈”，非常適合象徵禮儀實踐。44舞蹈是最足以和禮作對比的藝術形式，因為它注重動作並擁有多樣化的感覺形式，在多層面的經驗上引人人勝。孟子描述道德成就為一種表現於手舞足蹈，無法抑制的樂。 （《孟子》4A27“不知足之蹈之手之舞之”）《論語·鄉黨第十》以愛戴的態度仔細描述了夫子的手勢、姿態、身體動作和麵部表情。在禮的實踐中，身體及其各部分是意義的傳達工具，價值的具體呈現。禮引導表演者的個性特點，藉此改造境界，從而感性和知性地轉化構成個人與共同體的人際關係（參與者之間，參與者與觀眾之間）。
機械式的舞蹈（通過條件反射甚至動物也能被訓練舞蹈起來）與藝術化舞蹈是截然不同的，後者需要隱喻化表現能力、情感的表達、動作敏捷，並要有無需特別訓練即能構造出新穎形式的能力。此間之差別讓我們更好地理解前所提及禮與強行灌輸之間的不同。如果我們將舞蹈“語言”視為“一個有限的約定俗成的體系，它描述語義論釋領域與現實動作之間是如何關聯起來的……新的未曾出現過的動作與姿勢的組合（仍然）可能被創造出來並被觀眾所理解”。45與舞蹈類似，禮也能夠，而且應當，是一個開放的、有所產出的符號體系，它既能包容也能創造新的意義。
儘管保守性解讀仍然流行，但《論語》其實承認禮具有創新潛能。孔子並沒有完全拒絕禮的改變（《論語》9. 3）。孔子稱自己“從周禮”是因為周禮不僅繼承更發揚了夏商前兩代的禮（《論語》3. 14）。對孔子而言，教師不僅僅傳遞僵化的過去給下一代，而是必須能夠使過去得到新生（“溫故，’）以至能夠體現於當前不同的經驗（“知新”）。（《論語》2. 11）孔子“述而不作”說明他很謙虛，並不否認創新。在《禮記》中，儒家‘怪賢之道”與“作”密切相關:“作者之謂聖，述者之謂明。明聖者，述作之謂也。”46既然孔子一再否認自己是聖人，難怪他認為自己不“作”。我們沒必要對人類創新能力抱悲觀或者精英主義態度。
作為一種藝術行為，禮要求一種獨特個性的創造性投射和一種悖論式地能破除個體限制的個體意義的投注。這便創造出常被稱為“自我超越”的變異意識狀態。 “自我超越”者與其他事物、與宇宙化而為一，其感受高深莫測，廣大無邊。伊諾將“太一”的禮的體驗與現代心理學對技能行為的分析作了對比，以顯現出其中自製與自我超越的完美結合。47我們提議禮能平衡自由與共同體正是追求類似這種自由與人際和諧的相互融合。它也出現在彼得·赫肖克（Peter D. Hershock）所描述的即興創作的音樂中，如雙四重奏的“自由爵士樂”：
不是我們在創作音樂，而是我們在不斷地被音樂所重鑄和塑造。自我的藩籬消失了，我們滑進了一個白熾的合流之中，而這正是音樂的即興創作之精髓。我們不再預待或跟隨音樂夥伴們，而只是解放入一個全然的同一中。在此當中，什麼事情都可以發生，儘管也絕對不缺少任何東西。48
在禮的藝術化緯度上，我們發現人際關係質量得到改善，情感隨之變得細緻，知覺和判斷也變得敏銳，從而協合了個人及共同體的成就。在圓滿的禮的行為中所達成自由與共同體之間的平衡，其影響遠超於這些行為本身。參與者在未來更可能達到彼此間類似的平衡，甚至與其他未參與者達到類似的平衡，後者比較困難但仍然是可能的。之前已被證明能夠成功地平衡自由與共同體的禮形式也可用於不同的集體參與者並能增加他們成功的機會，勝於在沒有類似的符號結構的情形下摸索。
儒家社會中最高境界的自由
此間所討論禮的藝術層面上，與共同體相平衡是什麼樣的自由?為了更清楚地了解儒家的自由，我集中研究個人修身的過程，因為個人修身是儒家實現個人及共同體的關鍵。在《論語》裡有孔子對此相關的說明：
子曰:“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”（《論語》2. 4）
修身始於一種自由的行為，”setting one’s heart-and-mind（心止於某某）”翻譯“志”；“志”也可譯成“will（意志）”或“purpose（目的）”。49與普遍的誤解相反，儒家教育裡“學”並不是死記硬背。 《論語》強調要將學和思結合起來。 （《論語》2. 15）學生應當為自己思考，超越老師所教的。孔子要求他的學生“舉一隅”能“以三隅反”（《論語》7.8）。在沒有確定正方形大小的情形下，一隅是不足以決定其他三隅的。針對老師的提問，學生的回答可能是老師自己從未想到的。學習不是缺乏創造性的重複和模仿。這解讀雖然有過度詮釋之嫌，但對孔子教與學可作啟發性的比喻。
所謂“立”，要求一個人面對世界，涉及在較廣泛的、新生的事物範圍內發現或創造適於自身的位置。要做到此，就必須通過禮所結合的創造性與表現為自律的約束性來為每一個行為賦予個人意義。50有感於自己在較廣泛的事物範圍裡的位置，意味著一個人的經驗更有融貫性;這樣一個人能更明白所發生的事情，從而“不惑”地繼續前進。 “知天命”指在更廣度地理解社會和自然環境，並且能夠通過互動積極地而非被動地“適應”其中。這裡所勾畫出來的自由，是個人與其所處的環境流暢的互動。當自身與世界的交互過程中各種障礙減低，或更容易消融的時候，一個人就變得更自由，更強大。
個人修身與共同體成長在共同溝通及個人與環境的互動中達到了最高境界。因此，孔子“六十而耳順”。 《說文解字》把“望，’（聖）解釋為“通”，51與言聽（溝通）之最高境界有關。 “耳”使“奎”與“聽，’（德）和“聰”相聯繫。“聰”表示一種更全面的敏銳感受，也就是現代普通話裡的“聰明”。聰明，善於解決問題，更好地與環境互動，就意味著耳聞更敏銳（“聰”）目睹更清晰（“明”）。這種最高境界是達成自己的目標的自由，而且目標也更能“順”環境。目標所以“順”，是通過相互的而非單方面的調整。聖人之順，有時使世界順自己，有時使自身順世界。
孔子“七十而從心所欲，不踰矩”。這是最高境界自由的歸宿。它比“志於學”的自由更廣範，更優越。所謂“從心所慾不踰矩”，是指對技能的掌握超越了規則但又不至淪為態意;它不同於那種將外加規則徹底內在化而導致的機械服從。孔子的自由並不是一個人愛上了自己的枷鎖—一個內在化強制外在束縛的例子。通過制約而實現的內在化的成果是僵化死板的行為。如果不能確定原先制約條件是否存在，就無法判斷什麼是適宜的什麼是不適宜的，回應就缺乏有效性。最高境界的自由可始於應用準則。如果準則的應用本身也需要另一套準則，那麼就陷人了無窮後退當中。在實踐中適當地應用規則是一門藝術，必須依靠經驗才能掌握。孔子七十不踰矩，不僅是因為成功的個人修身與共同體成長確保慾望都是符合道德的，而且因為在任何情況下他對“矩”的判斷都勝於他人。在新的環境中聖人在道德上的引導更為重要。他告訴人們“矩”在哪裡，以此確定道德的標準。
我們可以強迫另一個人去遵循某種道，但是無法強迫他“知之”。 （《論語》8. 9“民可使由之，不可使知之。”）要知“道”，需要通過學與思把它們與個人經驗相結合，發展在任何條件下都能隨機應變的認識和判斷。 “為仁由己，而由人乎哉?”（《論語》12. 1）這也難怪張東蓀等人認為“自得”是儒家思想中與“自由”最相近的概念。52正如孟子所描述其過程:“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安;居之安，則資之深;資之深，則取之左右逢其原。”53道在人的心中，它就歷久彌新，因為它從人的經驗中來，隨人的經驗流通。通過自我修養，道成為一個人的體驗，並且越來越完整，越來越有意義。
修身要成功雖然不能閉門造車，但是他人的幫助必須是以有效的共同溝通。任何試圖“強使之自由”，或通過強迫及強行灌輸來決定他人的符號結構和行為而使之自由，將適得其反。我們可以援引孟子的宋人“有閔其苗之不長而堰之者”的故事來點明。54宋人揠苗，以為自己是在“助苗長矣”，殊不知經他這一折騰，禾苗都死了。有些干預確實可以幫助植物更好地生長，比如乾旱時給它澆水，水澇時挖溝導水，施肥，等等。但揠苗始終不是能幫助植物生長的方法。他人可以通過多種方式幫助我們修身—如特意教導、潛移默化地樹立榜樣、提供各種必需的經濟和社會條件、質疑我們的觀點、批評我們的行為等等—但強迫和強行灌輸不在此列。自身的努力，學與思成功的結合，由此改進感受力和判斷力，才使得個人得以自我實現，而不是使其成為有效地遵從命令的機器。只有當有教養，處於關係中的個人以最高境界的自由，通過禮進行共同溝通及參與共同嘗試時，才有儒家共同體。
1. From Cannibalism to Empowerment: An Analects-Inspired Attempt to Balance and Liberty, Philosophy East and West; Jan 2004: 54, 1. 中文版載於方旭東主編，《道德哲學與儒家傳統》，上海：華東師範大學出版社，2010，第196一213頁。
2. Jonathan Barnes,《亞里士多德全集》（ The Complete Works of Aristotle） （ Princeton: Princeton University Press, 1984），1310a第28一35頁。
3. Michael Sandel,《自由主義和公平的限制》（Liberalism and the Limits of Justice） （New York: Cambridge University Press, 1982 ） ； Sandel,《民主與其不滿》（ Democracy and Its Discontents ）（Cambridge: Harvard University Press,1996），第3頁。
4. 康德，《以世界性為目的的一個通史的觀點》（ Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose），《政治著述》（ Political Writings ） , Hans Reiss主編，第二版，（ New York: Cambridge University Press, 1991），第44頁。
5. 這場爭論，參看C. F. Delaney編，《自由主義和社群主義的論爭》（The Liberalism-Communitarianism Debate）（Lanham： Rowman and Littlefield, 1994）； Amy Gutmann,《社群主義對自由主義的批評》（Communitarian Critics of Liberalism ） ,《哲學與公共事務》（ Philosophy and Public Affairs ） , 14 (1985），第308一322頁；Michael Walzer, （（社群主義對自由主義的批評》（Communitarian Critics of Liberalism ），《政治理論》（Political Theory ），18（1990），第6一23頁。
6. Lucian Pye,《國家與個人：一個概要的解釋》（ The State and the Individual: An Cwerview Interpretation） （Oxford: Clarendon Press, 1996）； W. J. F. Jenner,《歷史的暴政：中國危機的根抵》（The Tyranny of History: The Roots of China’s Crisis）（Harmondsworth: Penguin, 1992）。
7. 費孝通，《鄉土中國》（From the Soil ） （Berkeley: University of California Press, 1992） ；瞿同祖，《中國法律與中國社會》（上海，1947）。
8. Eric Rothenbuhler，《以禮互通從日常的交談到受調節的典禮》（Ritual Communication-From Everyday Conversation to Mediated Ceremony）（London: Sage, 1998），第27頁。
9. Robert Eno， 《儒家對天的創造：哲學與對精通禮的辯護》 （The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and The Defense of Ritual Mastery） （Albany： State University of New York Press, 1990），第7頁；杜維明，《仁作為一個比喻》，《儒家思想：作為創造性轉化的自我》（Jen as a Metaphor, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation） （Albany: State University of New York Press，1985），第83頁。
10. 一種認為儒家意味著這種苛刻的“整體論”的形式的觀點，可參看Donald Munro《個人主義與整體論：儒家及道家價值研究》（Individualism and Holism： Studies in Confucian and Taoist Values ）（Ann Arbor: University of Michigan Press, 1985）。
11. David Hall和Roger Ames,《漢哲學思維的文化探源》（Thinking from the Han） （Albany: State University of New York Press, 1998），第2章。
12. 杜維明，《人性與自我修養》（Humanity and Self-Cultivation） （Berkeley: Asian Humanities Press, 1979），第18頁。
13. 《論語》12. 1, Roger Ames和Henry Rosemont譯，《的哲學診釋》（The Analects of Confucius: A Philosophical Translation ） （New York: Ballantine, 1998）。
14. 很多人認為儒家處理衝突有許多不足之處（Andrew Nathan,《中國人的民主》（Chinese Democracy）[Berkeley: University of California Press, 1986])。
15. 但是有些人認為法制有助於個人自由多過於有利民主，最多是對共同體價值模棱兩可，甚至“以它貧乏的共同體感維持精英主義政治，” Allan Hutchinson和Patrick Monahan,《民主和法制》 （Democracy and the Rule of Law）《法制：理想或者意識形態》（The Rule of Law: Ideal or Ideology）[Toronto； Carswells, 1987]，第111頁。
16. Richard Sennett,《公共人類的墮落》（The Fall of Public Man） （New York: Knopf, 1977），第308頁。
17. 狄百瑞（Wm. Theodore de Bary） ,《亞洲價值和人權》（Asian Values and Human Rights ） （Cambridge: Harvard University Press, 1998），第30一32頁。
18. Mark Lewis,《早期中國的文獻和權威》 （Writing and Authority in Early China ） （ Albany: State University of New York Press, 1999），第18頁。
19. 陳漢生Chad Hansen,《法及其在中國哲學中意義的變遷》（Fa （Standards: Laws） and Meaning Changes in Chinese Philosophy）《東西哲學》（PhilosophyEast and West）44 （3） （July 1994): 第459頁。
20. 《禮記》19.1/99/10, D. C. Lau和Chen Fong Ching譯，《禮記用語索引》（A Concordance to the Li Ji）（Hong Kong: Commercial Press, 1992）。
21. 杜維明，《人性與自我修養》（Humanity and Self-Cultivation ），第25頁；陳素芬，《儒家民主：一個杜威式的重建》（Confucian Democracy： A Deweyan Reconstruction） （Albany: State University of New York Press, 2004）。
22. 約翰·杜威，《後期著作1925–1953》（ The Later Works 1925–1953 ） （Carbondale: Southern Illinois University Press, 1991), vol. 2，第328頁。
23. 約翰·杜威，《中期著作》（The Middle Works 1899–1924） （Carbondale: Southern Illinois University Press, 1985)，vol. 9，第7頁。
24. 杜威，《後期著作》（The Later Works ), 13: 176； Thomas Alexander,《約翰·杜威和民主主義想像的根柢》（John Dewey and the Roots of Democratic Imagination） ,《尋回實用主義的聲音一一經典傳統，羅蒂，和通訊哲學》（Recovering Pragmatism’s Voice-The Classical Tradition, Rorty, and the Philosophy of Communication），Leonore Langsdorf和Andrew Smith編（Albany: State University of New York Press, 1995），第131一154頁。
25. 在Saussure看來，符號是一個表達（signifier，表示意義的）工具和一個（signified，被表達的）意義所組成（Ferdinand Saussure, Cours de linguistique generale [Paris： Payot, 1916]）。 Peirce則將符號定義為“在某一方面或能力上能夠代表某人或某事的某種東西”（Charles S. Peirce,《論文集》 （Collected Papers）[Cambridge: Harvard University Press, 1931一1958], Vol. 2，第228頁。）
26. 《禮記》32. 13/144/17。
27. Bruce Lincoln, 《語境和社會的建構：神話、禮儀、分類的比較研究》（Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual and Classification） （New York: Oxford University Press, 1989），第53頁。
28. Roy Rappaport，《禮儀，社會，控制論》（Ritual, Society and Cybernetics）,《美國人類學家》（American Anthropologist） 73（1） （1971); Clifford Geertz,《文化的詮釋》（The Interpretation of Cultures） （New York: Basic Books, 1973），第92—93頁; Louise Carus Mahdi et al.，《十字路口：探詢當代過渡禮儀》（Crossroads-The Quest for Contemporary Rites of Passage） （Chicago； Open Court, 1996); Eva Hunt,《對立和屈服的典禮：印第安墨西哥人政治互動的象徵性層面》 （Ceremonies of Confrontation and Submission: The Symbolic Dimension of Indian-Mexican Political Interaction） (Assen； Van Gorcum and Comp, 1977） 。
29. 《禮記》32. 13/144/21-22。
30. Angela Zito,《身體和毛筆——在十八世紀中國作為文本和表演的大祭》（Of Body and Brush-Grand Sacrifice as Text/Performance in Eighteenth Century China） （Chicago： University of Chicago Press, 1997）； cf. Ron-Guey Chu,《明朝的禮和人權》（Rites and Rights in Ming China ） , 《儒家和人權》（Confucianism and Human Rights ），杜維明和狄百瑞編（New York: Columbia University Press, 1998），第169—178頁。
31. 黃紹榮，《禮儀，文化，通訊一一中國文化大革命運動中毛澤東的神格化》（Ritual, Culture and Communication-Deification of Mao Zedong in China’s Cultural Revolution Movement）,《政治，通訊與文化》（Politics, Communication and Culture），Alberto Gonzalez和Dolores Tanno編（London： Sage, 1997），第122—140頁；Martin Whyte,《中國小群體和政治禮儀》（Small Crroups and Political Rituals in China） （Berkeley: University of California Press, 1973）；W. L. Bennett，《神話，禮儀，政治控制》（Myth, Ritual and Political Control ），《交往學報》（Journal of Communication）30（4）（1980）：第166—179頁。
32. Rothenbuhler, 《以禮互通》（Ritual Communication），第129頁。
33. Victor Turner提出所有的禮儀都是禮的推行；參看他的《從禮到劇場：表演對人類的嚴肅性》（From Ritual to Theatre： The Human Seriousness of Play） （New York； Performing Arts Journal Publications, 1982），第24頁。同樣參看David Parkin，《作為空間方向和身體區分的禮》（Ritual as Spatial Direction and Bodily Division） ,《理解禮》（Understanding Rituals） , Daniel de Coppet編 （London； Routledge, 1992）。討論其他文化和現代社會裡過渡禮問題的著述，可參看Mahdi et al.，Crossroads； Arnold van Gennep,《過渡禮》（Rites of Passage） （Chicago: University of Chicago Press, 1960）； Barbara Myerhoff,《過渡禮：過程與悖論》（Rites of Passage: Process and Paradox） （Washington: Smithsonian Institution Press, 1982） 。
34. 荀子有關服喪禮和犧牲禮，參看A. S. Cua,《禮的層面：論荀子倫理學之一面》（Dimensions of Li （Propriety）： Reflections on an Aspect of Hsun Txu’s Ethics）,《東西哲學》（Philosophy East and West） 29 （4） （October 1979）：第387—388頁。討論根據儒家孝的觀點而繼續一個人父母的工作的重要性，參看杜維明，《歷史視角下的儒家》（Confucianism in an Historical Perspective） （Singapore: Institute of East Asian Philosophy, 1989），第41頁。
35. Julian Huxley,《動物與人的禮儀化簡介》（Introduction to a Discussion on Ritualization in Animals and Man），《倫敦皇家學會哲學學報》（Philosophical Transactions of the Royal Society of London） , B系列，《生物科學》（ Biological Sciences ） 251 （ 772 ） （1966 ）：第258頁；Erving Goffman，《互動禮儀》（Interaction Ritual ） （Chicago: Aldine Publishing, 1967），第44, 54頁；Rappaport,《禮儀，社會，控制論》（Ritual, Society and Cybernetics），第63頁；Edmund Leach，《緬甸高地的政治系統》（PoliticalSystems of Highland Burma）（Boston: Beacon Press,1954），第236頁。
36. Herbert Fingarette,《孔子：即凡而聖》（Confucius-The Secular as Sacred） （New York: Harper and Row, 1972），第9-14頁；Rothenbuhler,《以禮互通》。
37. Eric Erikson，《禮儀化的發展》（The Development of Ritualization） （Boston: Beacon Press, 1968), 713； Goffman,《互動禮儀》（Interaction Ritual）； Victor Turner,《禮儀程序》（The Ritual Process）（Chicago: Aldine, 1969）；和Turner, Dramas,《領域與隱喻：人類社會中的象徵性行為》（Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society） （Ithaca: Cornell University Press, 1974） 。
38. Anthony Giddens,《社會學方法的新法則》（NewRules of Sociological Method） （New York: Basic Books, 1976）.不同領域中可以找到的有關論文如：《作為社會控制和計劃方法的藝術和禮》（Art and Ritual as Method of Social Control and Planning ） ,《倫理學》（Ethics）；《客觀性作為策略性禮：Newsmen的客觀性觀點管窺》（Objectivityas Strategic Ritual： An Examination of Newsmen’s Notion of Objectivity）,《美國社會學》（American Journal of Sociology）；《作為城市適應機制的禮》（Ritual as a Mechanism for Urban Adaptation ） ,《人》（Man） ；《論題性討論，禮與關係的社會組織》（Topical Talk , Ritual and Social Organization of Relationships），《社會心理學季刊》（Social Psychology Quarterly）；《家庭生活中的禮》（Ritual in Family Living）,《美國社會學回顧》（American Sociological Review）；《孩子與禮貌：儀式的不正常和禮儀能力的獲得》（Children and Civility: Ceremonial Deviance and Acquisition of Ritual Competence），《社會心理學季刊》（Social Psychology Quarterly）；《語言和社會化禮儀：在幼兒園語境下的生日聚會》（TheLanguage and Ritual of Socialization： Birthday Parties in a Kindergarten Context ） ,《人》（Man）。類似研究方法論的論文，參看Joseph Gusfield和Jerzy Michalowicz,《世俗的象徵主義：在現代生活中禮、典禮和象徵性秩序研究》（Secular Symbolism： Studies o f Ritual , Ceremony, and the Symbolic Order in Modern Life ） ,《社會學年鑑》（Annual Sociology Review） 10 （1984）：第417—435頁。
39. Herbert Fingarette,《理性，自發，禮——對葛瑞漢解決事實與價值問題的儒家式批評》，《中文文本與哲學性文獻研究文集》（Reason, Spontaneity, and the Li-A Confucian Critique of Graham’s Solution to the Problem of Fact and Value, Chinese Texts and Philosophical Contexts-Essays），獻給，A. C. Graham, Henry Rosemont, Jr.編（Chicago: Open Court, 1991），第218頁。
40. Eno,《儒家對天的創造》（The Confucian Creation of Heaven），第64—75頁。
41. Charles William Morris,《符號，語言與行為》（Signs, Language and Behavior） （New York: Prentice-Hall, 1946），第208頁。
42. Charles William Morris,《符號，語言與行為》（Signs, Language and Behavior） （New York: Prentice-Hall, 1946），第244頁。
43. Eno,《儒家對天的創造》（The Confucian Creation of Heaven），第34, 56頁。很多這種禮的例子可以在《左傳》裡面找到，例如昭公十六年，楊伯峻，《春秋左氏傳》（Annotated Zuo Commentaries on the Spring and Autumn Annals） （Beijing: Zhonghua, 1990），vol. 4，第1380—1381頁。
44. Judith Hanna,《舞蹈是屬人的—一種非語言溝通理論》（To Dance is Human-A Theory of Nonverbal Communication） （Austin: University of Texas Press, 1979），第5頁。 Hanna定義舞蹈“作為人類的行為，它包括：（1）有目的，（2）故意的節奏，（3）文化模式順序，（4a）身體動作，（4b）不平常的肢體活動，（4c）具有內在藝術價值的活動”。
45. Judith Hanna,《舞蹈是屬人的一一一種非語言溝通理論》（To Dance is Human-A Theory of Nonverbal Communication） （Austin: University of Texas Press, 1979），第5頁。 Hanna定義舞蹈“作為人類的行為，它包括：（1）有目的，(2）故意的節奏，（3）文化模式順序，（4a）身體動作，（46）不平常的肢體活動，（4c）具有內在藝術價值的活動”，第34—35頁。
46. 《禮記》19. 3/99/21。更多有關在早期文獻中有關聖人和創造的關係的討論，參看David Hall和Roger Ames，《通過孔子思考》（Thinking Through Confucius） （Albany: State University of New York Press,1987），第259頁。
47. Hanna,《舞蹈是人性的》（To Dance is Human），第133頁；Eno,《儒家對天的創造》（The Confucian Creation of Heaven），第179頁。
48. Peter Hershock,《自由的親密》（Liberating Intimacy） （Albany: State University of New York Press 1996），第76頁。
49. 將“志”當作一種能力（faculty）是有一些問題的，但是作為一種行為，儘管並不完全對等於“choosing”（選擇）和“willing”（自願），但和這些西方術語所表達的活動有所交迭。
50. “立”與禮的實踐的關係，參見《論語》8. 8, 16. 13, 20. 3。照字面意思，一個人如何在禮的行為中立身往往是一個人德行的關鍵因素。
51. 許慎，《說文解字注》（台北：藝文，1966），第598頁，12A： 17a。
52. 張東蓀，《理性與民主》（Rational Nature and Democracy） （Taipei: Dtagon Gate, 1946），第118頁； Wm. Theodore de Bary,《中國的自由主義傳統》（The Liberal Tradition in China） （Hong Kong: Chinese University Press, 1983 ）；和de Bary,《為己之學》（ Learning for Oneself ） （ New York: Columbia University Press, 1991）。一個最新討論自治與儒家的關係的文章，參見陳祖為（Joseph Chan） ,《道德自治，公民自由和儒家》（Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism）,《東西哲學》（Philosophy East and West ），52 （3） （April 2002）：第281—310頁。
53. 《孟子》4B14；編譯自劉殿爵所翻譯的《孟子》（Mencius） （London: Penguin Books, 1970），第130頁。
54. 《孟子》2A2；劉殿爵譯的《孟子》（Mencius），第78頁。