陳素芬
新加坡國立大學
原載於 《中外人文精神研究·第四輯》, 北京：中國大百科全書出版社，2011年，第273-288頁
作者授權於進步儒學網
1. 儒家主義與民主化有關嗎？
對那些相信民主（通常意味著自由民主）是“歷史的終結”的人來說，文化或者是無關的，或者只在當地情況為這種終結的實現設置時限的意義上相關，而且將會要求偶爾的修正，但不會改變民主的特徵。自由和平等（偶爾博愛也被人記得）的民主價值被認為是適用於所有人類的普遍價值。像合乎原則和公平的選舉制度，政治多元主義，特別是競爭性的多黨政治以及政治活躍的公民社會，權利政體，獨立司法，和其他一起被渴望民主的人所效仿。其他理論家們認為民主必然跟隨著經濟增長。1這一想法已被挑戰：一些人甚至認為“民主可以……阻止迅速的經濟增長”，也有一些對民主和經濟增長之間可能協調的研究。2儘管存在這些挑戰，一部最近的著作——《儒家東亞中的民主化》提供了一種樂觀的預測，即中國將會在2015年到2020年進人“自由之家”調查所界定的“自由國家”行列，這正是在經濟增長將會導致民主這一理論基礎之上的結論。3這部書的作者認為，與傳統的對經濟安全和社會秩序的強調相比，這一情況將會通過“包括忍耐，信任，政治激進主義在內的自我表現價值的傳播和對言論自由的更大強調”而實現。4
中國對一般模式並不是個例外：在中國的社會經濟現代化（和在本研究中的其他社會）已經導致人們要求民主改革。這種改革實際上已經連續不斷地發生。由於公民要求民主，他們將會得到它。5
雖然承認了“儒家東亞”社會擁有與其他社會不同的文化範式，王正緒還是否認了它對民主化的重要意義，他認為這些社會由於迅速的社會經濟發展，在自我表現價值崛起方面與其他社會一樣正在走向自由民主的方向。 “在這一方面，是否有一個儒家的亞洲並不重要：像原自由，忍耐，反父權制，反家長制，原性別平等等態度的崛起也並不重要。”6他沒有問的問題是，是否這些自我表現價值的崛起將會以這些社會的儒家觀念為代價，並且這些社會的成員是否將會或應當關注這種交換方案。抑或，他認為很明顯，自我表現價值的崛起趨勢已經意味著對交換方案毫無疑問的接受，如果這種方案存在的話。
另一種類型的經濟決定主義在中國學者樑木生關於中國民主化的論辯中可以找到，他也反駁了中國文化破壞民主的斷言。他主張，所有的社會從低級到高級生產模式的進展伴隨著相應政治體系中的相似政治進程：最高階段的經濟發展伴隨著自由民主的自由市場經濟。7他建議，中國的民主化應當分步進行，開始是從經濟比較發達的城市和省份—浙江，廣東，江蘇，福建，山東，遼寧，上海，天津。整個進程需要20年的時間，一共有4組省/市，每組需要5年的時間來民主化。8樑的理論的決定論實質隱含著民主化對中國來說是不可避免的，但是時間框架和轉換的本質取決子各種不同的因素。梁並沒有預測中國將會在何時民主化，因為這個時間表的成功依賴於政府能夠採納他的建議。9他知道其中的巨大困難，但還是認為對中國來說沒有更好的和平民主化的途徑。在這部著作中，儒家主義也完全是無關的，並且被完全忽略掉了。
中國政府在1987年引人了鄉村選舉，即便其主要目的是為了促進鄉村治理，“地方選舉系統通過對高一級的政府官員施加政治壓力從而促進了民主化”。10西方的觀察者們已經認為鄉村選舉成為“中國民主的訓練場”，儘管對這種實踐是否會導致進一步的民主化並不明朗。11在公民意見的層面，盛行著對中國民主化的樂觀態度。 “東亞民主動態調查（The East Asia Barometer）”，一項調查在不同國家地區普通公民對民主以及他們政府意見的研究計劃，顯示在中國“83. 6%的大多數人認為當前的政體是民主的，並且期望它能保持現狀，或變得更加民主”。另外有13%的人認為當前的政體是威權主義的，並且期望能夠民主化。正如石天健指出的，這種對民主化無處不在的期待“並不反映著對政體變遷的期待”。12在中國的環境下，我們並不奇怪，或者甚至是期待，中國共產黨必須要在民主化的過程中發揮關鍵作用。一些中國學者甚至建議，共產黨領導下的多黨合作體制是對西方多黨制中已被認識到的弱點和故障的回應。13
雖然與梁集中於國家社會關係的分析有細微差別，鄭永年也相信，在中國，民主更像是從上而下的“禮物”，“從上而下的民主動力要比從下而上的更加顯著”，即便這種禮物只是當從下而來的力量要求時才被給予。14根據鄭的說法，中國民主化的障礙是政治的，而不是文化的。15中國的傳統文化和儒家主義在20世紀初被看作是民主化的障礙，並且“打倒孔家廟”和五四運動反傳統的“科學與民主”是同樣的標誌性口號—他們堅持認為促進民主與科學就要求對儒家主義進行破壞。
具有諷刺意味的是，在20世紀最後20年間，那些堅持認為自由民主與亞洲傳統文化包括儒家主義不能兼容的“亞洲例外主義者”（Asian exceptionalists）（在“亞洲價值”論辯中最為著名）加人到五四文化反傳統主義者的陣營中，但是當它面臨二者的選擇時，他們所支持的恰恰是五四反傳統主義所反對的。16與這種反民主的文化主義相反，鄭堅持認為關於中國民主化的回答就在政治學中，沒有不可逾越的文化障礙使民主游離於中國之外。然而，他觀察到那些純粹堅持通過“政治途徑”來實現民主化的現代化理論家們和其他人忽略了文化阻礙民主化的政治用途，那就是“文化的政治學”。17鄭強調的例子—蔣介石的準法西斯主義的“新生活運動”中的“儒家精神”，在“文化大革命”時期對孔子和儒家主義的攻擊都令人信服地說明了這種文化的政治學怎樣發揮了作用。
在這種文化的政治學中，儒家主義已經被政治家們利用為獲得他們自己權力的工具，但卻以民主利益作為代價。這就不驚訝為什麼儒家主義總是在歷史上表現為威權主義的特徵。 20世紀早期，在與西方民主思想遭遇之後，有一些持異見者想“從儒家主義中提取民主元素”——一種被鄭永年認為“注定要失敗”的嘗試。18他的詳細分析接受了“儒家主義為威權系統提供了強有力的支持”這一普遍觀點。19這一觀點基於將歷史性的中國作為儒家的國家，在其中儒家主義作為觀念和製度的整體，使得一個獨裁的封建帝國（如同其他前現代國家一樣）長久存在。只要這一關於儒家主義和中國文化的觀點盛行，中國人民就會面臨一個兩難困境：對好像是他們傳統文化遺產一個重要部分的保持與對民主生活的追求。反傳統主義的中國自由主義者們從五四時期到當前都願意選擇後者：他們相信拯救中國就在於將他們千年之久的文化遺產（或者至少是威權性質的儒家這一部分）替換為西方的現代文化。儘管鄭並不同意他們關於中國文化為民主設置了障礙，他可能準備在必要時做出同樣的選擇。對於那些相信儒家主義是中國文化中心的人來說，對儒家主義採用威權式的闡釋使得那種選擇不可避免。
鄭建議，正如在日本和韓國的情況一樣，有可能有一種新的文化置於舊的之上，而這兩者並不相互衝突。一些人也許把這個闡釋為，在政治領域的民主化能夠與在非政治領域（特別是在家庭和社區生活中）的儒家生活方式的延續共存—這是杜維明在他拒絕“政治化儒家主義”，但卻維護儒家主義作為中國的生活方式時所採取的立場。20鄭並沒有簡單地將政治與文化隔離。當討論到東亞社會對民主作為一種新的政治框架的容納和接受時，他認為“在這一新的框架下，舊式的政治實踐甚至沒有任何主要變化就得以存活下來，並且在日本、韓國和中國台灣驚人的活躍”。21如果這些“舊式的政治實踐”是儒家的，它們是威權主義的嗎？如果威權式的儒家政治實踐在這種新的政治框架之下得以維持，它們會不會侵蝕民主，因此在新的系統中只不過是需要清除的不完善地方呢？這些能夠被清除掉而又不損失儒家主義有價值的文化面向嗎？為了清除它們對民主的威脅，它們的威權主義特徵需要被清除：可這能夠不犧牲它們藉給新舊混合體的文化獨特性嗎，如果這種獨特性是有價值的？
2. 消除文化的政治性
根據一些歷史學家的觀點，五四文化反傳統主義在中國人中促成了一次學術危機，這同時也是一場文化認同的危機。22對一個人自己文化傳統的拒斥並不是一件容易的事。甚至在20世紀80年代，一個年輕的華裔新加坡人曾接受了非常西式的教育（這一教育深受新加坡作為前英國殖民地歷史的影響），但是她的家庭培養將她約束在中國文化（儘管被很模糊地理解）的範圍內。她仍能感覺到被迫在西方自由民主理念和她作為華裔新加坡人的文化傳承之間做出選擇時的痛苦。當中國對世界開放時，年輕的中國人面臨著令人困擾的全球文化景觀，即便他們從未涉足過中國以外的地方，正如《族裔散居》電影中的中國人長期經受全球各種不同一文化的影響。儒家民主的論調為這些聽眾提供了一種躲避錯誤困境的方式，這一錯誤的困境就是不得不在民主和中國文化中進行選擇，即便一個人接受了儒家主義是那種文化中心的說法（這本身是一個問題）。這就通過堅持民主化並不一定是西方化，而是可以紮根於自己固有的文化傳承中這一說法，強化了儒家東亞民主化的這一立場。只要人們感覺到傳統的牽引，文化被認為是人們身份的一部分時，文化的政治性就將成為不可忽視的力量。在中國，文化民族主義的興盛證明了滋生那種政治學的情緒將不會很快消失，而且甚至可能以危險的方式增長。通過指出某些具有政治目標的人使用文化或文明來作為阻礙民主化的藉口從而簡單地將文化的政治性消除掉是不夠的。在某些情況下，主張中國傳統文化阻礙民主化的人來自於對民主，甚至是自由民主非常支持的人們。23
人們可能用日本、韓國和中國台灣的例子來證明儒家社會能夠民主化，而且這些社會在民主化之後仍然對許多觀察者來說“比中國本身更加儒家。”24然而，如果“儒家民主”只是描述了在具有儒家特徵的社會中民主政治的存在，它將不會比指向德國或德語社會中民主政治的“德國民主”更加具有哲學趣味。作為對亨廷頓儒家民主是一個反喻（堅持認為確定和驅動國際地理政治中不同文明的價值衝突以及這些文明對民主化的不同期望）的回應，儒家民主的論調強調儒家主義與民主在含義、價值、信仰、理論以及實踐水平上的兼容性。它們並不是把文化從政治中分開，而是在被認為是文化之一部分的政治領域中這樣做的。儒家民主並不只是一個社會中（某種類型的）儒家主義與民主的共存，而是一種更加強烈的宣稱，即在成為儒家的過程中，儒家民主區別於其他類型的民主，特別是自由民主，而在成為民主的過程中，它區別於其他當前或歷史性的儒家社會。25失敗呈現的形式是失去一個或所有它的組件：在使得儒家主義更加民主化的過程中，它將不再是儒家的：在用儒家的關切來修正民主的過程中，它會將儒家理念引人歧途嗎？堅持儒家民主就認可了在儒家世界觀中政治學的中心地位，這就使得將儒家主義還原為非政治社會哲學或自我培養倫理學的任何途徑都不適當了。而且，儒家民主不僅迎合那些希望通過民主化儒家來拯救儒家主義的人：還對那些對傳統民主理論不滿，從而朝向儒家主義來尋找一種改善民主理念的人具有吸引力。26儒家民主沒有宣稱是民主的唯一正確概念或者甚至是傳統民主理念的最好替代品，它的概念只是為民主理念提供了一種可能的重建，這可以被論證為更加適合於某些東亞社會。與此同時，重建的理念提供了一種將有價值的東亞文化遺產現代化的方式。
3. 重塑民主和儒家主義現代化
筆者先前的著作通過儒家主義和約翰·杜威關於民主概念的哲學比較，嘗試一種重建來顯示儒家民主將會迴避通常與經典自由主義相連的個人主義，特別是當那種個人主義被一種形而上學所鞏固的時候，這種形而上學植根於歐洲文化與歷史的特定發展。27對儒家民主更加有利的自我和個體的概念與在杜威的實用主義中找到的概念相似：自我是社會的，經常通過個體與她的社會和物質環境的互動來完成。在儒家的倫理生活中，自我修養也是在社群裡完成的。他們的社會理想是關注在社會個體互動中實現和諧的社群。為了成就民主，儒家的和諧社群必須保持非排他性，一種可以通過對自己在親屬關係紐帶中最親近的人的偏愛推及他人的倫理實踐而實現。儒家了解到超越狹隘的偏愛而實現博愛（體現在儒家“仁”這一德性中）的困難（由於我們對自己親屬會自然偏愛）和需要。28通過適當地培養，對少數人的自然偏愛就能成為對多數人的更大關懷的基礎。在這種儒家民主社群裡的和諧將會通過儒家的禮儀實踐（禮）來養成，用派瑞希亞·艾布瑞（Patricia Ebrey）的話說，禮是“中國獨特的實現社會和文化凝聚力的機制”。29儘管與“禮教”相聯繫的歷史錯誤實踐被魯迅譴責為“吃人的”，禮如果適當地執行，將不會導致機械性的習慣或強制性的社會控制，而是會成為一個溝通的並且審美的過程，這一過程能夠培養個體的自由和創造性，甚至當它建構並維繫著社群時。30從民主的思維看，尤其是從杜威的實用主義哲學看，儒家社群能夠學習到互助性的社會問詢方法，從而能夠補充它的禮儀實踐，並被禮儀實踐所補充，來作為避免和解決衝突並向和諧邁進的方式。
《儒家民主》一書也討論了儒家主義對“自由”這一概念的正面理解，以及這一理解如何在儒家的文本背景下被闡釋以避免“強迫人們成為自由的”這一個被艾賽亞·博林（Isaiah Berlin）所強調的問題。31在儒家民主中的自由並不是不干涉人們以及限制政府和身居權位的人的權限。那將是“威權性的自由”，意味著一個個體的道德成長，這一成長增強了基於優秀的權力，並且被一個以威權形式認可權威的社群滋養著，而不被權威所壓迫，無論權利這一概念對儒家傳統來說是否完全陌生，當代儒家社會可能必須要將權利認真對待：這些概念可以被當做是在某些情況下保護公民的有用工具，而又不用接受西方思維背景下權利這一概念的形而上學承諾。然而，儒家並不需要忽略其它也能保護消極性自由而不危及正面自由的方式。
在儒家民主中的權力將不會基於個體自律和諸如此類的形而上學宣稱。實際上，它們更可能是實用性工具，起源於一個社會對保護某些行為的需要。儒家也會同意約翰·杜威的觀點，一個人在宣稱權利的同時，也伴隨著相應的義務。
絕對的權利，如果說絕對意味著與任何社會秩序都不相關因而免除了任何社會限制，那將是沒有的。但是權利甚至是內在地與義務相一致。權利自身是一個社會結果：它是個體的，只當他自己不只在物質上是一個社會的成員，而且在於他的思想和感覺的習慣上。他在義務之下用社會的方式來使用他的權利。32舉例來說，現代儒家將會保護言論自由的權利，作為一種確保政府行為能夠受到監督和批評並關心人民利益的方式，與此同時他們準備同樣關注（如果不是更關注的話）對自由的負責任的使用：他們可能不同意自由主義者，在他們那兒，許可的自由界限在於個體。這種異議使得儒家民主有別於自由民主。33
其他人主張，儒家主義可能提供了自由民主的一種替代品。貝淡寧（Daniel A. Bell）曾建議一種制度，能夠協調“儒家對智慧和道德精英統治的強調和大眾參與、責任度和透明度的民主價值”。34貝爾的“具有儒家特徵的民主”將會有兩個議會的立法機關，具有民主選舉的下議院和上議院（賢士院：“有才能和道德的人的議院”），還具有限制性的條款，通過競爭性的考試來選拔。這就強調了在選擇善於統治的人時，民主所具有的持久性問題。在這方面，選舉箱並沒有被證明是一個有效的工具。經典自由主義者已經註意到這個問題。約翰·斯圖亞特·密爾（J. S. Mill）的《論代議政府》一書建議分離政府的職能，從而將“公眾控制”和“專業立法和行政”結合起來。35在自由民主中，政府官僚機構已經通過精英招募和提升（通過競爭性的公務員考試和其他各種方式）獲得了最佳的專家技術：這還被這樣一種機制所補充：由邀請的相關領域的專家，在各個階段的政策制定上針對各個領域的具體問題，來進行特別建議。然而，在這種現存的自由民主的普遍安排中，專家對選舉出的代表負責，這些代表掌握了做出政治決定的權力，這一權力是通過選舉過程賦予他們的。貝爾的建議將會改變這樣一種狀況：專家不只是建議或執行政治決定，而是給予專家做決定的政治權利。36在考慮這兩個議院之間的可能衝突時，貝爾實際上傾向於更強的上議院，但也承認歷史趨勢可能意味著民主選舉的下議院將會更加可行。
貝爾對民主主張一種工具論的觀點：民主被認為是在普遍選舉權下由自由公平競爭的選舉來填充決策者的位置，這種“最小化”的民主不是因為內在而是因為其結果而具有價值。37這種工具化的概念也許在中國很受歡迎。在評價中國的民主前景時，蕭功秦相信“在擺脫了集權主義意識形態以後，當權者將會採用一種功能性和更加實用性的途徑來實現民主—當然不是為了任何民主理念的承諾，而只是為了權宜的原因”。38對那些相信“民享政府”（government for the people）就是好的政府的人來說，正如很多儒家所同意的那樣，民主首要含義的“民治政府”（government by the people）就顯得具有工具性。然而，民主的工具性觀點也意味著，如果一種威權式的政體有可能提供好的政府（特別是在技術有效性方面加以界定的）而不是民主的政府，那麼就沒有理由更喜歡民主甚於威權主義。這就是“實用主義”或者是許多東亞國家在提供和平與繁榮方面，衡量民主的不確定性和威權制政府的能力（在某些已被證明的案例中）時所作出的機會主義算計。可以認為，如果民主制度和實踐不是已經在適當的位置上，並且民主的形式得到尊重，精英主義將會通過減少大眾對威權政府的不滿來反對民主化或政治自由化。當精英主義的政府做得好時，人們將不會有理由反對他們的當權者，即便這個政體是威權制的，特別是當以自由民主標籤為榮的政體被糟糕的治理問題所困擾時—這是新加坡大多數人民的觀點，貝爾稱其為“儒家威權主義”。39在中國，黎安友（Andrew Nathan）已經顯示從1978年以來，在共產主義政體中政治精英的提拔過程中，相對於派系的考慮，對精英主義的考慮因素增強了，這也是重新鞏固威權制政體的因素之一，顯示了一種令人煩擾的可能性：“威權主義是一種可行的政體形式，即便在高度現代化和與全球經濟整合的條件之下。”40
我贊同約翰·杜威關於“政治民主”——民主作為一種政治體制的形式或政府的模式，具有和貝爾最小意義上的民主相似的製度特點—是具有最少啟發意義的民主概念的觀點。41那種關於民主的概念會很難將任何除了工具性價值之外的東西賦予民主。杜威在他職業生涯的早期強調民主是一種倫理和社會理想，並且他在他的一生中堅持著這一信仰。在他80歲時所做的一次演講中，杜威宣稱“清除將民主作為某種制度性和外在的東西的思維習慣，並且獲得將民主作為一種個人化生活的方式的方法就在於意識到民主是一種道德的理想，只要它成為一種事實，那便是一個道德的事實”。42筆者贊同這種將民主理解成為一種由社群、平等和自由價值所組成的倫理和社會理想—這對於儒家民主的重建更加適合。雖然政治對於儒家主義作為一種政治哲學來說具有中心地位，但政治學是具有內在規範性的，所以它必須要從屬於倫理的判斷。儒家，與西方現代性的政治現實主義相反，並沒有將政治分離開倫理：一個政治問題永遠也是倫理問題。儒家關於個人修養的倫理學也是政治性的，這在於要求一個人將自己的倫理關注拓展超越自我、家庭，拓展到國家秩序並給這個世界帶來和平。43關於一個人應如何生活的倫理問題意味著一個人應當怎樣與其他人一起和睦地生活在一起。回答這一問題也是要回答哪種類型的政治安排能夠實現和諧社群和個人成長。雖然“polity”（政治、政體）這一英語詞彙在詞源學上與polis相連，意味著在一個指定地域內如何組織人們生活在一起的方式，中文對於政治學的詞彙則是“政”，它與一個同音異義詞相聯繫，這就是“正”，這就是什麼是好的和政治的（《論語》，12. 17）。即便這一術語的其他成分與社會控制相關的刑法相聯繫，它正是儒家在他們對“德政”的堅持中的倫理因素，捎帶著勉強承認在不完美境地中使用強制性手段的必要性。44儒家主義中倫理學和政治學的不可分割性使得作為一種倫理和社會理想的民主概念成為一種對於儒家民主重建來說最佳的選擇。
筆者仍然同意貝爾的這一觀點，即特殊的民主化進程或製度並沒有什麼不可違背的地方，這些特殊的進程或製度是不完美的，而且在某些情況下會表現得功能失常。作為一個實用主義者，筆者當然支持用新的製度來進行實驗，並週期性地修正現存的製度來適應新的環境和問題。筆者對貝爾建議的製度的擔心在於它對“平等”這一民主價值的影響，而這一價值觀則是民主理念的組成部分。精英主義由於它對“平等”價值的攻擊而通常被認為是與民主相敵對的。貝爾一書中一個章節的題目—“認真對待精英主義：具有儒家特徵的民主”可能會誤導讀者將貝爾的建議和社會科學家比如維爾弗雷多·帕雷托（Vilfredo Pareto）、加塔諾·莫斯卡（Gaetano Mosca）、羅伯特·米歇爾斯（Robert Michels）和懷特·米爾斯（Wright Mills）的精英主義理論聯繫在一起，而他們的經驗主義觀點，即權力通常在所有社會中都集中於少數人手中，已被認為是在其含義上與民主相敵對。45貝爾已經澄清，他可能應該使用“英才制”（meritocracy）而不是“精英主義”（elitism）以避免這種誤解。46他當然並不是意圖用“賢士院”來組成在許多傳統社會中都很普遍的精英群體（在精英主義的社會理論中加以確認），這些傳統社會組成了具有內在同性、統一的以及自覺的群體，以其他人的損失為代價使他們自身受益並永遠保持自身。47問題並不在於任何具有多種能力和成就的人們，英才制隱含著不平等的權力。消除一切不平等的極端平等主義要求“任何事物和任何人都應當盡可能和其他事物和其他人相似”，這顯然是不現實的。即便是可行的，也許是不受歡迎的。48關於平等作為價值的辯論是關於哪種不平等是可以接受的，哪種不平等是應當被忽視、避免或消除的。舉例來說，根據治理能力來分配權力就毫無疑問要比基於出身或財富的不平等的分配優越得多。
貝爾基於考試的英才制的一個主要問題在於公平競爭的首要性。理論上，競爭性考試是對所有人公開的，並且選擇標準也完全基於其表現上。然而，社會經濟狀況有可能影響到利用考試所提供的機會的可能性：更有甚者，經受測試的能力有可能會受到有問題的裁判影響。舉例來說，這種不公平可能會對教育的機會產生影響。儘管在歷史上中國的公務員考試允許一些生於極端貧困環境下的個體上升到高位，但這些是能夠證明規則的傳奇式的例外。挑選政府成員的競爭性考試真的會給一個在溫飽線上勉強度日，不得不工作來支撐整個家庭，甚至可能都不能負擔去學校的費用的人，還是會給一個自己父母不僅富有，而且可能受到良好教育，並且提供給她優秀的教育的人呢，即便兩個個體在出生時都具有同樣的潛力？換句話說，如果能夠影響個體能力和在考試中出席和表現的不合道理的不公正性在一開始的時候就已存在，那麼對所有人和公平進行的考試將會和之前的不公平性一樣不公平。
在某種特定具體情況下，基於功績而被認為是合理的不公平性也能夠導向更有問題的不公正性，因為那些有能力的人有可能在增加自己資源的時候更有優勢。這就意味著精英領導系統如果不加限制，就會傾向於不斷增長的不公平性：在某些時候，甚至合理的不公平也需要被刻意限制。用一個簡單的例子來說明：在競爭性考試中兩次都表現良好的某個人能夠作為有權勢的人（或者富有的人）同樣兩次表現良好嗎？能夠十次都這麼好嗎？能夠一百次嗎？哪種情況存在著道德的差異呢？公正地說，貝爾的特別制度建議不需要引向過度的不公平性，但為了避免那種危險，讚揚儒家學說中的精英統治因素應當更加謹慎地被限制。問題並不只是實踐的不完美而不能達到理想的標準。精英主義的所有優點是內在具有問題的。當邁克爾·楊（Michael Young）創造了“英才制”（meritocracy）這個詞彙時，它並不是一個褒義詞。 《知識精英的崛起》（ The Rise of Meritocracy）是一部諷刺作品，顯示了一個英才制的教育體制，儘管最初改善了社會流動性，如何最終以一個新的“貴族統治”而告終，因為那些憑藉功績而崛起的人們將會使用他們更大的資源和權力來使他們的子孫受益而不管後者和其他人相比是否有功績。49鑑於常常被提到的儒家“家庭主義”，英才制這種自我傾覆的危險對儒家民主來說尤其相關，即便對某人家庭成員的偏愛也許在某些境況下是合理的。50
關於儒家主義和民主兼容性的辯論大多數都圍繞著自由的價值，部分原因在於對自由民主的關注，也有部分原因在於歷史上儒家社會的威權制名聲基於那些有權之人對個體自由的干擾，那就是三種“專制”（“三綱”）：統治者對臣子、父親對兒子以及丈夫對妻子。51在《現代化的陷阱》一書中，何清漣分析了先前存在的權力在改革中乾擾資源分配的不同方式並導致了遠比作為資本主義經濟特徵之一的收人不平等影響深遠的不平等的市場運作方式。 “權力市場化”的結果，或楊帆稱之為“權力資本”的積累，已經組織了對個體公民廣泛地分權，並明顯減少了崛起的中產階級帶來民主的機會。52因此有理由相信，由平等價值所提出的挑戰要更巨大，並且在東亞對民主的追尋中變得更為重要。中國當前的歷史境況，可能和東亞其他地方的情況一樣，使得那些希望看到民主化的人當政，無論是以儒家民主的形式或者其他形式來強調和提昇平等的價值。
提昇平等的價值對儒家民主來說特別具有挑戰性，因為儒家主義和等級社會長期存在的關聯使得大多數人認為它的社會理想是內在具有等級性的。儒家主義的仰慕者已經基本上在英才制的意義上認可了儒家的等級。53筆者已經論辯過儒家的社會理想並不是將一個嚴格的強加在所有人之上的社會等級。54儒家社會理想中的社會角色是不平等的，但僅僅是在功能分化所要求的程度上而已。不平等是特定領域的，沒有單獨的表現從上級到下級的極權主義式排名的花名冊。某個通常在數學考試中不及格的人有可能是一個一流的網球手，他在一個領域中處於低等的地位，但是在另外一個領域卻可能是高等的。一個對經濟事務有著充分理解的官員或政治家有可能在製定教育政策時表現得無知並且不起作用。一個個體相對於其他人的能力和成就也隨著他經歷人生的不同階段而變化，在這些不同階段中，他在他的專業領域內學習，趕上甚至超越其他人，然後將來有一天被其他人所超越。各種各樣以及變動著的不平等的複雜十字交織與重疊阻礙了一個社會成為層級結構。儒家的社會理想可以被闡釋為這樣一個動態的“分化型秩序”。在今天的背景下，我們能夠認為“舉賢才”—某種從孔子開始就由儒家所提倡的東西—是在將精英主義規則運用到特殊領域的意義上說的，如果所需要的是解決政府或社會或執行某項特殊任務時的具體問題。競爭性考試也許會成為一種為一些需要專業知識和能力的領域選拔人才的有效手段。然而，作為儒家“以德治國”制度化的英才制考試就不那麼有道理了，因為考試不太可能有效地選拔有德之人。
儒家只是在某種程度上提倡英才制。根據陳祖為（Joseph Chan）的觀點，儒家正義就是英才制的：“社會位置和官職被分配，因此依據個人的功績，各自有著不同的合理回報。”55然而，這種英才制的分配原則受到溫飽原則的製約，這一原則必須確保人們有足夠的能力來為他們自己及其家庭提供生活的方法。56再者，優先性必須要給予那些最需要幫助的人，特別是當他們落在溫飽線以下。一旦每個人都被提升到溫飽線以上，“官職和薪水應當依據人們的功績和貢獻來進行分配。由於這個原因而造成的收人不平等並不是非法的”。57在筆者看來，僅就儒家更大的社會理想而言，以這種結論來結束是具有誤導性的。即便儒家認可有德之人和有才之人在被給予適當的官職和工作後，如果表現良好，就可以得到相應的獎賞，但這並不意味著他們會寬恕因為這種英才制方法而造成的任何不平等。
儘管《論語》經常提倡任命有能和有德之人來擔任官職（13. 2：15. 14），但這些篇章並沒有進一步說明這些官員應當依據他們的能力和貢獻，也就是說，根據他們的功績來進行獎勵。實際上，有證據顯示這並不是一個獎勵功績或者基於功績來證明權力或資源的分配是否合理的問題，而是一個需要仁政的事情。
子華使於齊，冉子為其母請粟。子日：“與之釜。”請益。曰：“與之庚。”冉子與之粟五秉。子日：“赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子週急不繼富。”58
以上篇章也許看上去和功績原則沒有關係，因為事情不在於是否依據她的功績來獎勵她。然而，在《論語》的歷史背景下的獎勵和分配事務將不會基於純粹個人主義的基礎來處理。她與子華的關係也許對提議給她所有的穀物非常相關。在那種情況下，子華的功績將是一個分配給她母親多少穀物的可能基礎，即便我們將這個事情更多地看作是一種分配而不是獎勵。然而，孔子所不贊同的並不是冉有給子華的母親超過子華的功績所應得的，而是因為後者已經非常幸運並且應該更有能力自己照顧他的母親。至少來說，這個篇章顯示了在分配中需要而不是功績才是首要考慮的因素。儘管一個人可能將功績原則看作是一種獎勵性的貢獻，但在實踐上它總是具有分配性影響，並且對孔子來說，導致不公平的事情到底多少可以接受還是有待商榷的，孔子堅持認為那些有權之人和高官應當滿足於那些對社會底層人們來說可以利用的資源，而不應當期待比他們更好，儘管前者的道德和對社群的貢獻可能會超過後者（《論語》，12. 9） 。
孟子加強了對有德之人進行獎賞的蔑視，他強調說：“言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也：令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。”59有德之人所應當關注的唯一獎勵便是繼續有德行地活動並因此惠及這個世界，包括通過示範教育其他人成為道德的。在最理想的狀態下，儒家認為德性就是自己的回報。即便荀子將大多數的注意力關注激勵機制的需要，並且明顯提倡按照有德之人的貢獻來獎賞他們，但還是在討論到有德之人在統治國家時應具有的行為一偶爾表露了孔子和孟子的倫理理想主義。 “故君子無爵而貴，無祿而富……窮處而榮”。為“取天下”，一個統治者“利而不利也”。60有德的統治者，不管他們因為自己的功績多麼值得獎賞，但他們自己不會佔有超過人民所能享有的物品。
在《荀子》中提倡獎勵人們貢獻的更加現實性的篇章是重要的。61作為一個承認人性惡的儒家，荀子在混亂時代當極端的道德理想看上去像是危險的蠢行時，在努力挽救儒家陷人過時的過程中，將現實主義的考慮注入了儒家教義當中。現代儒家當然不會堅持一種不可行的理想主義。然而，他們也不應當太快放棄所有的理想主義。雖然現實要求我們需要在任何領域支付高薪厚祿以吸引人才，但只要這種物質的刺激還需要，那就意味著我們並沒有談到儒家的“以德治國”—我們應當記住現實的不完美並且直白地承認它。德性並不是買來的。也許人們有理由說，並不是每個要求高薪的人都只關注或主要關注金錢而不關心其他事情，實際上，它反映了今天社會認可某個人的工作價值和貢獻的一種方式。換句話說，不是變得富貴，而是要求少的回報才是貶低你自己和你在世人眼中的貢獻。一個頑固的儒家理念主義者將會回答，一個人不應該迎合這種粗俗的觀點，否則這個人就會犯以“天爵”為代價來堅持“人爵”的罪了。62一個更加溫和和現實的回答也許包含著指出，甚至在當今的世界上，認可並不是只有或者通常採用物質獎勵的形式，而且如果已經以物質獎勵的形式接受了認可，那麼檢驗一個有能力的人是否也是一個有德之人是看他用他的收人做了什麼。他是不是用收人只使自己、他的家庭和朋友放縱呢？或者他捐助了相當部分的數額給窮人和很多有價值的事業呢？一個具有儒家“仁”德的人將會用他的能力和功績所掙得的財富來與那些比他差的人來分享，甚至當他們並沒有跌倒在“溫飽線”以下，他也要把錢花費到不同的致力於提升人們生活（並不只是物質意義上的）的規劃上去。這就會導向一個更加平等的社會結果而不是一種簡單的英才制，或者一種只被溫飽原則和對貧困優先性所調節的結果。
儘管孔子和他的追隨者也許並不明顯地主張平等價值，但很清楚他們關注於廣泛的社會經濟上的不平等。孔子認為在一個國家中，“不均”是一個比貧窮更加嚴重的問題。63他也相信每個願意學習的人都應當被給予教育的機會，而不管其社會背景或自然的能力如何（《論語》，7.7, 13.9, 15.39）。孟子批評統治者沉溺於奢侈的享樂之中而不與人民分享。荀子也認識到貧富巨大差距的顛覆性作用。
故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐筐，實府庫。64
在擁有者和非擁有者之間的廣泛不平等表明了社會高層缺乏道德。荀子堅持認為，“上”應當像“如保赤子”那樣對待“下”。這並不是通過給予後者的需要更少的優先性而完成的：相反，那些具有較少能力的人需要得更多，因此需要更多來自當權的更有能力的人的照顧。65雖然儒家並沒有堅持所有人類在形而上學或內在意義上的平等，但他們還是通常認可了平等在維持任何穩定的以及和諧的社群中的顯著意義。儒家民主通過視平等為一種民主社群的建構性價值而修正了對平等價值的這一傳統性理解。沒有平等，一個社群的成員就不能有目的地參與到治理自己的活動之中，並且在現實中可以允許的任何消極性的自由都只是與富人和有權之人相關。太多的不平等遏制著個體的道德成長，破壞著他們對社群的貢獻，並且妨礙了和諧。
4. 作為倫理理念和批判的儒家民主
作為一種倫理和社會的理念，儒家民主是一種對任何沒有達到那種理念的現狀之多重維度的批判工具，並且當它們與建構性價值（社群、自由或平等）相抵觸時更加具體。哪種價值需要被強調將隨著特定的情景而變化。因此，一個對儒家民主作為對現存自由民主（被看作是以社群為代價而強調個人的權利）批判感興趣的人，將會傾向於儒家在和諧社會關係價值上的洞見，因此也會傾向於那種有助於塑造儒家民主的社群觀點。然而，相同的途徑和著重點將會在不同的情境下被誤導，比如說在東亞，已經有了對於社群價值的過多強調（儘管實際的“社群”經常功能失常）。如果儒家民主在這種情境下提倡社群，它就應當刻意強調去除那種對社群作為一種民主價值含義的誤解，並使用儒家——民主的社群概念來批判現存的東亞社會，特別是經常被稱為“社群”的功能失常方面。另一方面，當在東亞對個體自由有很少的尊重時，至少在國家和社會方面，那就有足夠的理由繼續強調儒家民主中的自由價值。考慮到在這個世界上盛行的文明政治，將自由並不作為西方的舶來品，而是作為一種基於儒家哲學的價值來加以推動是有意義的。筆者在上述討論中的著重點因此並不是宣稱平等對其他民主價值有著任何絕對的或形而上學的優越性。筆者的著重點是純粹實用主義的：考慮到當前東亞，尤其是中國的特殊情境，在一個特別區域來進行民主化將會更加有益：筆者正在回應筆者在某些人中所看到的某種傾向，這些人提倡儒家民主來過分讚揚精英主義的不平等，這是一種筆者認為對民主的追求中有害的傾向。
1. 首先由賽莫爾•馬丁•利普賽特 (Seymour Martin Lipset) (1959), “Some Social Pre-requisites of Democracy: Economic Development and Political Legitimacy”, American Political Science Review 53. 1:69-105。儘管存在爭論，這一觀點還是被許多的研究人員所重新肯定，包括那些研究20世紀70年代民主轉變的學者，比如勞瑞•戴爾蒙德 (Larry Diamond)(1992), “Economic Development and Democracy Reconsidered”, American Behavioral Scientist 15: 450-99，和在最近關於儒家主義和民主的討論中，弗蘭西斯•福山 ( Francis Fukuyama), “Confucianism and Democracy”，在勞瑞•戴爾蒙德 (Larry Diamond) 和馬克•普萊特納 (Marc F. Plattner) 所編的The Global Divergence of Democracies (Baltimore, MD; Johns Hopkins University Press)，第3章。凱爾•克拉克(Cal Clark)在“Modernization, Democracy and the Developmental State in Asia; A Virtuous Cycle or Unraveling Strands?”(詹姆士•荷利菲爾德 (James Hollifield) 和凱爾文•傑森 (Calvin Jillson) 在2000年編輯的Pathways to Democracy, New York: Routledge，第9章)中挑戰了“現代化模型”。
2. 凱紹•馬布巴尼 (Kishore Mahbubani) (1995), “The Pacific Way”, Foreign Affairs74. 1: p. 103。學術研究顯示了在民主和經濟發展之間存在的協調，這在勞瑞•戴爾蒙德 (Larry Diamond) 和馬克•普萊特納 (Marc F. Planner) 在1993所編的The Global Resurgence of Democracy的第三、第八章提出。
3. 王正緒 (2008), Democratization in Confucian East Asia; Citizen Politics in China, Singapore, South Korea, Taiwan, and Vietnam (Youngstown, NY: Cambria Press)。中國專家繼續在中國是否以及何時會民主化的問題上分化著。在《民主雜誌》2003年關於“中國對控制的變化”特刊中的作者們要比王正緒的觀點較少樂觀。
4. 同上書，p. 36。
5. 同上，第226頁。王的研究採用了羅納德•英格哈特 (Ronald Inglehart) 和克瑞斯汀•威爾澤爾 (Christian Welzel) 在Moderrzization, Cultural Change, and Democracy: the Human Development Sequence (New York: Cambridge University Press)中提出的“民主化的人類發展視角”。
6. 同上，第62-63頁。
7. 樑木生 (2004), Theory of Democratization in Steps(《梯度民主論》)(Singapore: Hope PublishingHouse)，第48-56頁。
8. 同上，第270-280頁。
9. 同上，第301-302頁。
10. 鄭永年 (2004)，Will China Become Democratic? Elite Class and Regime Transition (Singapore: Marshall Cavendish)，p. 141。
11. 趙穗生 (2006), “Political Liberalization without Democratization”，載於Debating Political Reforms in China: Rule of Law vs. Democratization (Armonk, NY; M. E. Sharpe), 41-57, p. 47對於鄉村選舉的更多信息，參見何包鋼 (2007)，Rural Democracy in China; The Role of Village Elections (New York; Palgrave Macmillan); 譚青山 (2006)，Village Elections in China: Democratizing the Countryside (Lewiston, NY: Edwin Mellon); 羅威爾•底特莫爾 (Lowell Dittmer) 和劉國立(編)(2006 ), China’s Deep Reform; Domestic Politics in Transition (Lanham, MD; Rowman&Littlefield)，第13, 14章;伊麗莎白•派瑞 (Elizabeth Perry) 和莫里•戈德曼 (Merle Goldman) (編) ( 2007 ), Grassroots Political Reform inChina (Cambridge, MA; Harvard University Press)，第2, 3章.
12. 史天健 (2008) , “China: Democratic Values Supporting an Authoritarian System”，載於朱雲漢 (Yun-han Chu)，勞瑞•戴爾蒙德 (Larry Diamond)，黎安友 (Andrew Nathan) 和申道澈 (Doh Chull Shin) (編)，How East Asians View Democracy (New York; Columbia University Press)，209-237, pp.235。
13. 徐久剛，馮進成，劉潤民 (2006),《中國民主政治研究》，北京:人民出版社，第3章。
14. 同上，p. 11。
15. 從一個歷史的角度看，埃德蒙德•馮 (Edmund Fung) 對中國在1929年至1949年間對民主追求的研究也強調了民主的問題是政治的，而不是文化的。埃德蒙德·馮(2000), In Search of Chinese Democracy: Civil Opposition in Nationalist China, 1929-1949 (Cambridge: Cambridge University Press)。
16. 對自由民主相對的典型文化主義立場，請參見法瑞德•扎卡瑞 (Fareed Zakaria) (1994), “Culture is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew”, Foreign Affairs 73. 2。關於亞洲價值的文獻一直在逐漸穩定增長，相繼關於亞洲民主的討論也通常包含了這一主題，比如勞瑞•戴爾蒙德 (Larry Diamond) 和馬克•普萊特納 (Mare F. Plattner) 在1998年所編的Democracy in East Asia (Baltimore, MD; Johns Hopkins University Press)。關於這一文獻的一些例子包括:戴維德•希區考克 (1994 ) , Asian Values and United States ; How Much Conflict? (Washington, D. C.:Center for Strategic and International Studies); 約瑟尼.考奎琳 (Josiane Cauquelin) , 鮑爾•林 (Paul Lim) 和波吉•邁爾一考尼格 (Birgit MayerKonig) (接上頁註)1998年編，Asian Values ; An Encounter with Diversity (Surrey, B. C.:Curzon); 麥博•黃 (Mob Huang) (2000)，Debating Asian Values: Saying Too Little or Saying Too Much? (Taipei; Academia Sinica); 江宜樺 (2000), Asian Values and Communitarian Democracy (Taipei: Academia Sinica); 邁克爾•巴爾 (Michael Barr) ( 2002 ) Cultural Politics and Asian Values: the Tepid War ( London: Routledge)。
17. Zheng, Will China Become Democratic? 第3章。雖然鄭的焦點在中國，但他關於“文化的政治學”概念可以很容被被應用於其它情況當中，比如僅就政治家們卷人的“亞洲價值”爭而言。艾德華•弗瑞德曼(Edward Friedman)在The Politics of Democratization; Generalizing East Asian Experiences ( Boulder; Westview Press, 1994)一書中提倡一種純粹的“政治途徑”。舉一個將文化嚴肅對待的東亞民主化研究的例子，參見羅伯特•考普頓 (Robert W. Compton Jr.)(2000), East Asian Democratization: Impact of Globalization, Culture and Economy (Westport, CT; Praeger)。 Zheng, Will China Become Democratic? p. 96。被認為是“新儒家”的中國思想家們經常被看作是文化保守主義者，但他們都認為儒家主義和民主是兼容的，這包括牟宗三、唐君毅和徐復觀。杜維明以很多方式繼續著這一遺產。參見陳素芬 (2008), “Modernizing Confucianism and `New-Confucianism”‘, The Cambridge Companion to Modern Chinese Culture, ed. Kam Louie (Cambridge: Cambridge University Press), chapter 7; Hao Chang (1976), “New Confucianism and Intellectual Crisis of Contemporary China,” Charlotte Furth (ed.), The Limits of Change; Essays on Conservative Alternatives in Republican China (Cambridge, MA; Harvard University Press), pp. 276-304。
18. Zheng, Will China Become Democratic? p. 96。被認為是“新儒家”的中國思想家們經常被看作是文化保守主義者，但他們都認為儒家主義和民主是兼容的，這包括牟宗三、唐君毅和徐復觀。杜維明以很多方式繼續著這一遺產。參見陳素芬 (2008), “Modernizing Confucianism and `New-Confucianism”‘, The Cambridge Companion to Modern Chinese Culture, ed. Kam Louie (Cambridge: Cambridge University Press), chapter 7; Hao Chang (1976), “New Confucianism and Intellectual Crisis of Contemporary China,” Charlotte Furth (ed.), The Limits of Change; Essays on Conservative Alternatives in Republican China (Cambridge, MA; Harvard University Press), pp. 276-304。
19. 同上，p. 82。
20. 杜維明 (Tu Wei-ming) (1984), Confucian Ethics Today: the Singapore Challenge (Singapore; CDIS and Federal Publications), p. 23, p. 90; 另見 (1989), Confucianism in an Historical Perspective (Singapore; Institute of East Asian Philosophies), p. 3。
21. Zheng, Will China Become Democratic? p. 80.
22. Lin Yu-Sheng (林毓生)(1979), The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison; University of Wisconsin Press); Chang, “New Confucianism。”
23. 除了五四反傳統主義和其他繼續持有相似觀點的中國人，筆者相信學者們比如白魯詢 (Lucian Pye)的著作對中國政治文化的分析影響了塞繆爾•亨廷頓 (Samuel Huntington)。見筆者他們著作的討論“Reconstructing Culture” pp. 32-33。
24. 我在下一段關於家庭領域的討論將關注陰陽區分下誕生的職業，比如育兒服務。 Zheng， Will China Become Democratic? p. 79.在儒家學者中，普遍接受這一觀點，即韓國僅就對儒家實踐的保留來講，是基本上儒家的社會。
25. 對儒家主義和民主兼容性的討論不再提倡儒家民主。見李晨陽 (Chenyang Li), The Tao Encounters the West (Albany: State University of New York Press), chapter 7。在他看來，儒家價值和民主價值可以共存，不是作為一種整合的價值系統，而是一種在中國的獨立價值系統。
26. 使用儒家主義以及更為普遍的中國哲學來批判西方社會以及現存的自由民主可以在以下知名學者的著作中找到，羅思文 (Henry Rosemont, Jr. )，郝大維 (David Hall)以及安樂哲 (Roger Ames)的團隊。羅伯特·內維勒 (Robert Neville)，杜維明 (Tu Wei-ming)，成中英 (Chung-ying Cheng)和劉述先 (Shu-hsien Liu)對美國社會較少批評，但對儒家主義能夠提供的榜樣也同樣肯定。
27. Sor-hoon Tan (2004), Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction ( Albany: State University of New York Press). 接下來是一段高度濃縮的摘要，需要一些相當複雜的解釋和論述。
28. 經常翻譯為“benevolence”，這並沒有充分抓住它的含義，也被翻譯為“humanity”, “humaneness”，“authoritative person”。書寫的形式包含了“人”字旁和數字“二”，這被闡釋為“社會中的人”或“聯合的人”。
29. Patricia Ebrey (1991)，Confucianism and Family Rituals in Imperial China (Princeton: Princeton University Press)，p. 7。
30. Lu Xun (1990), Diary of a Madman and other stories, trans. William A. Lyell (Honolulu: University of Hawaii Press), pp. 29-41; Sor-hoon Tan (2004), “From Cannibalism to Empowerment; An Analects inspired Attempt to balance Community and Liberty,” Philosophy East and West 54. 1:52-70。
31. Isaiah Berlin (1958-1969)，”Two Concepts of Liberty,” in Four Essays on Liberty (New York: Oxford University Press)，118-72。
32. John Dewey (1978), The Middle Works, ed. Jo Ann Boydston (Carbondale: Southern Illinois University Press), vol.5, p.395。儘管杜威繼續認為他自己是一個自由主義者，但他對自由主義持批判態度，這種對義務的強調明顯地有別於通常自由主義對宣稱權利之人的他人義務的強調。
33. 我將儒家民主看作一種替代自由民主傳統概念的理論，盡力在西方政治語境中同時強調自由主義和社群主義的概念，而不完全認同任何一方。
34. Daniel A. Bell (2006), Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context (Princeton: Princeton University Press), p. 152。
35. John Stuart Mill (1950), Utilitarianism, Liberty, and Representative Government (New York: Dutton)，p. 323。
36. 斯考拉普斯齊(Skorupski)曾經認為，組織權力精英成為正式權威 (與經典自由主義者“溫和精英主義”相對的“強精英主義”的一個特徵) 傾向於損壞公民的自由。 John Skorupski (1992), “Liberal Elitism,” in David Milligan and William Watts Miller eds., Liberalism, Citizenship, and Autonomy (Aldershot; Ashgate), 134-53, p. 136。
37. Bell, Beyond Liberal Democracy，p. 185; 關於他民主只有工具性價值的觀點，參見他在Philosophy East and West 59. 2中的回應。另見貝爾較早前描述“為民主的一種不尋常的 (工具性的) 辯護”作品，這對東亞人來說更加有吸引力，Daniel A. Bell (1995), “Democracy in Confucian Societies; the Challenge of Justification,” in Towards Illiberal Democracy in Pacific Asia, eds. Daniel A Bell et al. ( London: MacMillan), 17-40, p.36。
38. Gongqin Xiao (2003), “The Rise of the Technocrats”, Journal of Democracy 14. 1: 60-65, p. 65。我趕緊澄清，蕭對“實用主義”的使用只不過是政治投機主義，應當與杜威“實用主義”的含義和我在哲學實用主義的術語使用上區別開來。
39. Bell, Beyond Liberal Democracy, p. 161。
40. Nathan, “Resilient Authoritarianism,” p. 16.蕭功秦 (“科技主義者的崛起”) 也注意到對能力而不是觀念忠誠的更多重視已經導致了“技術型威權主義”的產生。
41. John Dewey (1927/1988), The Public and Its Problems, in John Dewey: the Later Works, 1925-1953, ed. Jo Ann Boydston (Carbondale; Southern Illinois University Press), vo1.2, pp.286-7。
42. John Dewey (1939/1988), “Creative Democracy-The Task Before Us,” in John Dewey: the Later Works, 1925-1953, ed. Jo Ann Boydston(Carbondale: Southern Illinois University Press)，vo1.14, p.228; cf.John Dewey, (1888/1969), Ethics of Democracy, in John Dewey: the Early Works, ed. Jo Ann Boydston (Carbondale; Southern Illinois University Press), vol. 1, 227-49.
43. 這在《禮記》的“大學”篇中已經非常著名了，in Wing-tsit Chan (1963) ，A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press)，p. 86。
44. 孔子更喜歡通過建立德性模範而塑造政府，而不是通過懲罰的強制性手段，或者是在常常引用的《論語》2.3中的官僚制。對儒家的這種倫理學和政治學不可分割的理想的更多討論，請參見Tan, Confucian Democracy, chapter 4另見一個較短的討論，認為儒家觀點是政治學的“延續”，見Joseph Chan (2004), “Exploring the Nonfamilial in Confucian Political Philosophy,” inThe Politics of Affective Relations: East Asia and Beyond, eds. Daniel A. Bell and Chaihark Hahm (Lanham; Lexington)，61-74, pp.62-65。
45. Vilfredo Pareto(1986), The Governing Class in History (Albuquerque: American Classical College Press); Vilfredo Pareto(1968), The rise and fall of the elites: an application of theoretical sociology. Introduction by Hans L. Zetterberg, (Totowa, N. J.: Bedminster Press), translation of Un applicazione di teorie sociologiche，published in Revista Italiana di sociologia, 1901, pp. 402-456; Gaetano Mosca (1939), The Ruling Class (Elementi de scienze politica), translated by Hannah D. Kahn, edited and revised, with an introduction, by Arthur Livingston (New York and London: McGraw-Hill); Robert Michels (1949), Political parties; a sociological study of the oligarchical tendencies of modern democracy, translated by Eden and Cedar Paul < Glencoe: Free Press);C. Wright Mills(1956), The Power Elite (New York; Oxford University Press). 儒家經常被描畫為精英主義者，見Sergei R. Belousov (1991), “Confucian Elitism; Interpretation of Tradition in the 20th Century,” in Confucianism and the Modernization of China, eds. Silke Krieger and Rolf Trauzettel (Mainz: Hase &Verlag), 256-65。
46. 另見Chan, Joseph (2007) . Democracy and Meritocracy: Toward a Confucian Perspective. Journal of Chinese Philosophy34. 2: 179-93. Chan認為儒家主義並沒有贊同像政治平等這樣的民主價值，儒家“相信一種政治精英主義一那就是，政治權力應當依據功績來進行分配。”再見A. T. Nuyen ( 2001), “Confucianism and the Idea of Equality,” Asian Philosophy 11. 2; 61-71。
47. 參見貝爾對我對他建議批評的回應 (“Beyond Elitism: a Community Ideal for Modern East Asia”) 在2008年8月首爾舉辦的第22屆世界哲學大會“作者碰到批評者時”小組中進行討論。這個小組的論文，包括貝爾的回應，將在一篇評論中出版“Beyond Liberal Democracy? Debate on Democracy and Confucian Meritocracy”, in Philosophy East and West, vol. 59, no. 2 (Oct 2009). 另見我即將出版的評論 Beyond Liberal DemocracyinChina Review International，批評了貝爾為東亞精英主義原則的辯護的其他方面。
48. Berlin, Isaiah (1979), “Equality,” in Concepts and Categories, ed. Henry Hardy (New York; Viking)，81-102, p.90。
49. Young, Michael (1958), The Rise of the Meritocracy, 1870一2033. An Essay an Education and Equality (Baltimore: Penguin).
50. 儒家民主將必須要平衡合理的偏愛和至少在公共生活中的無偏愛的需要之間的平衡。對儒家倫理和政治生活偏愛的討論，見Daniel A. Bell (2008), “Is Liberal Theory of Justice Feasible? Critique of Liberal ‘Public over Private’ ideal”〔自由主義正義觀真的可行嗎? 對自由主義“公優於私”理想之批判〕, in New Explorations of Public and Private Spheres; Comparison of East Asian and Western View Points [《公私領域新探:東亞與西方觀點之比較》], eds. Huang Junjie and Jiang Yihua (Shanghai: Shanghai Normal University Press )，161-83(first published in 2005 by National Taiwan University Press ).Joseph Chan (2004), “Exploring the Non-familial in Confucian Political Philosophy,” in The Politics of Affective Relations, eds. Hahm Chaihark and Daniel A. Bell (Lanham: Lexington), chapter 3; Sor-hoon Tan (2002 ), “Between Family and State: Relational Tensions in Confucian Ethics,” in Mencius; Contexts and Interpretations, ed. Alan K. L. Chars (Honolulu: University of Hawaii Press), chapter 8.
51. 這實際上是一種法家而不是儒家的遺產。 Tu Wei-ming “Probing the `Three Bonds’ and `Five Relationships’ in Confucian Humanism,” in Confucianism and the Family, eds. W. H. Slote and G. A. de Vos (Albany; State University of New York Press)，p. 128.
52. He Qinglian (1998), Pitfalls of Modernization [《現代化的陷阱》] (Beijing: China Today), p.134; Yang Fan (2000), China Moving Towards Choices[《中國走向選擇》] (Beijing: Shiyou gongye chubanshe), pp. 35-43). 另見Qinglian He (2003), “A Volcanic Stability,” Journal of Democracy 14. 1: 66-72。
53. 筆者自己必須承認先前筆者將儒家主義描述成精英主義是有問題的，參見筆者以前對“儒家精英主義”的描述，Tan, Confucian Democracy, pp. 105-8。
54. 同上，pp. 98-108。
55. Chan, Joseph (2001). “Making Sense of Confucian Justice.” Forum for Intercultural Philosophy 3. http: //them. polylog. org/3/fcj-en. htm, sections 2. 1 to 2. 3.
56. Joseph Chan (2009), “Is there a Confucian Perspective on Social Justice,” in Western Political Thought in Dialogue with Asia (Lanham; Lexington), chapter 12, p. 271。
57. 同上，p. 276。
58. 在《論語》11. 17中，孔子斷絕了與冉有的師徒關係，因為冉有幫季氏搜刮“聚斂”財富，而季氏本身已經比周公都要富有了。這是一個要比以窮人為代價的“繼富”更嚴重的案例。
59. Mencius 6A17, Lau’s translation, pp. 169. See also Analects 4.5.
60. John Knoblock (trans.)(1988/1990/1994), Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works，3 volumes (Stanford: Stanford University Press), vol. II p. 74, p. 133。John Knoblock (trans.)(1988/1990/1994), Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works，3 volumes (Stanford: Stanford University Press), vol. II p. 74, p. 133。
61. 同上, vol. I, p. 195, vol. II, p. 122. See also vol. II, pp.241-42, p.209, vo1.III, p.48, p.166。
62. 對這一著名的對比，參見《孟子》6A16。根據孟子，“樂善不倦”的人一要比等級或財富更加喜愛(這是那些拋棄“天爵”一仁、義、忠、信的人，和那些“人爵”，是“惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”)
63. 《論語》16.1.由於儒家並不提倡一種單調的平等主義，我們有理由認為需要的“公平”只是排除了不合理的不公平性；因為上述討論中給出的原因，我們不應當匆忙得出結論說所有的精英主義不公平都是合理的。
64. Knoblock’s translation, vol. II, p. 98。
65. 同上，pp. 162-63。