安靖如（武海霞譯）
維思大學
作者授權於進步儒學網
當政治哲學擴展其研究範圍，使之涵蓋更多社會形態的理論與社會-政治經驗時，政治哲學就隨之變得多元化。這種多元化中的一個方面就是政治哲學家進行更多社會的歷史傳統研究。本文致力於這種多元化中的另一個方面，即東方與西方政治哲學的理論與經驗彼此為鑑而重新評估。當我們以韓國與日本為背景來思考自由民主理論時，我們就了解到新的可能性；當我們聯繫現代經驗中的社會多元化與性別平等觀念來重新審視儒學時，我們也了解到新的可能性。這種跨文化理論研究的一個突出的例子就是金聖文（Sungmoon Kim）對儒學民主的研究。他認為儒學民主是一種非自由主義的然而又徹底民主化的政治典範，他的“儒學民主”理論的核心是他稱之為“儒學公共理性”的概念。根據金聖文的觀點，儒學公共理性這一概念可以起到一箭雙雕的作用：既有助於表述現代儒家文化圈（如韓國）的政治民主化進程，又可以起到理論規範的作用，從而指導儒家文化圈國家發揮更好的社會與政治功能。
儒家公共理性這一概念新穎而充滿爭議。因此，在本文中，通過了解儒家公共理性在特定社會需要什麼樣的基礎這一問題，我打算探查其抽象含義與具體意義。我特別關注的是儒家公共理性是否可依賴於 “儒家公民宗教”的問題。儒家公民宗教是中國哲學家陳明所倡導的理論。如下文所示，儒家公民宗教與儒家公共理性之間有一些相通的特徵。另外，金聖文認為“韓國的民主必須以韓國人民儒學的“心之所習”（habits of the heart）為根基，此種“心之所習”並不處於靜止的狀態，而是恆發展而恆紛爭。1”“心之所習”是社會學家羅伯特·貝拉（Robert Bellah）所闡發的概念，他對 “公民宗教”一詞的新闡釋使之頗受關注；的確，貝拉所闡發的這兩個概念似乎有很多相似之處。2因此，我們至少可以以此為出發點來探尋儒家公共理性與儒家公民宗教之間的關係。更重要的是，我將要論證金聖文對儒學公共理性的論述過於薄弱、抽象，與韓國文化之根所表現出的價值與實踐背離太遠。因此，他需要更明晰地闡述其理論並納入新的概念如“公民宗教”。在文章的最後，通過並置公民宗教與公共理性的概念，將使我們有機會更好地理解儒學公民宗教及其潛在的相關性，這種相關性不僅僅與韓國有關，而且與台灣、中國大陸有關。
公共理性的概念可以在西方思想家霍布斯、康德、盧梭的作品中追溯其根源；在最近這些年裡，羅爾斯對公共理性明確的強調使得這一概念產生尤其重要的影響。公共理性的基本思想是: 在公共生活中約束我們行為的、具有權威性的規則必須對所有人而言是可證明為正當的。3至少在羅爾斯論述公共理性的時候，他為公共理性支持其他正義理論留下了空間。與那些“好辯的”自由主義者相比起來，羅爾斯認為互相協作可以作為社會的共同信念的基礎，而互相協作所強調的正是公共理性。羅爾斯的理論的確可以減少一些根本性的分歧。儘管如此，他堅持為解釋某些特定的、相異的規則的正當性留下空間：
接受公共理性這一概念及其合法性原則並不一定意味著要接受某一特定的自由主義的公正概念的所有細則及其所規範的內容。我們可以在這些關於公正的一些原則上有所分歧，但是並不妨礙我們接受一個觀念中更普適的特徵。我們一致認為，自由平等的公民享有政治權利，而具有理性思維的公民有義務在處理公共事務時訴諸公共理性。但是，在哪些原則可以作為公共合理性的基石問題上，我們可以保持分歧。4
但是，在地位平等的公民在進行合作時無法就規則的細節達成一致意見的時候，在公共理性這一框架中可以訴諸什麼公正性原則呢？金聖文認為，答案只能來自羅爾斯提出的“整全性學說（Comprehensive Doctrine）”，每一個公民認同這種學說，並以之為自己“有德（宗教或非宗教）生活”之指南。在某種關鍵然而有限的程度上，金聖文認為羅爾斯似乎打開了“後門，使得整全性學說溜進公共理性之領地。”5
金聖文對羅爾斯的學說很重視，他認同羅爾斯格外重視公共理性的根本原因：有鑑於不可避免的、日益多元化的社會，唯一能夠“不必使用高壓手段而使社會穩定的”的就是公共理性。6如果字斟句酌地細讀以上所引的羅爾斯的原話，則可以看出羅爾斯自己並不認為他的公共理性可以涵蓋非自由主義的正義概念。根據上下文的意思，他所謂的“更普適特徵”的“概念”指的是“自由主義的正義概念。”但是金聖文並沒有被羅爾斯公共理性概念的內涵之界所束縛，對金聖文來說，重要的是公共理性的概念而不是羅爾斯提出的整全性學說。因此他以一種與羅爾斯原意有出入的、率性發揮的方式論述羅爾斯的公共理性。他認為像儒學這種整全性學說可以結合公共理性的概念而成為“儒學公共理性”，而儒學公共理性這一概念保留了公共理性的大部分內涵。此時有必要指出羅爾斯的公共理性所捍衛的價值不是空穴來風，而是來自成十上百年的自由主義政治學說的發展，是從特定社會發展而來，承載起歷史與文化經驗。如果羅爾斯與其他信仰公共理性的自由主義所說的有道理，那麼這種不同價值系統的混合也許真的是對那些社會的公民而言是正當的，只要不使用強制的手段。但是這種推理方式並不能證明我們所討論的價值體係可以適用於世界任何群體，或者這些價值體係是值得考慮的唯一的價值體系，即使不使用強制性手段。
當然，公共理性並不是儒學固有的概念。傳統儒學強調統治者心中的要務是把“民”的利益放在首位，但是，關於什麼樣的利益以及如何實現這些利益的正當性都無需向人民證明。人民被當作被動的接受者，統治者要對人民仁慈，但人民無需要在政治中發出自己的聲音或者找到自己的代理者。當然，個體的人民也不會被當作自由的、平等的公民，而根據“公共理性”理論所言，人民必須要擁有自由、平等的權利。正是在這種背景下，金聖文提出要在韓國的現代民主化進程中，“韓國要積極地轉化人民的內涵，把以前那種被動的受益者的人民轉化為積極參政的民主社會的公民。”7那麼，在這種激烈的轉化過程中，我們不禁要問：從重要的方面來看，現代韓國公共理性是不是依然是儒學？也許其中依舊包含了一些殘留的、流行的、外圍的儒學因素，但是這是否足以稱得上是“儒學公共理性”？是否還存在更堅固的基石，在其上可以架構“公共理性儒學”，從而使之具有一種——或者希望具有——富有活力的、牢固的現實性？
在論述公共理性背景下具體的公民德性的時候，金聖文總是避免提到儒學經典如《論語》中所一再提倡的有德之君所具有的美德，如仁。8他偏重於孝、敬此類的美德，顯然其中的緣由是這些是被當今東亞社會普遍當作具有儒學特色的美德。金聖文詳盡論述了人之“性”為“德”之根，然後提出雖然公民德性從概念上“很難與倫理德性區分開”，公民德性值得以立憲的方式公開倡導，“因為公民德性在維持、產生公共的儒學特色的政治體方面作用能起到工具性的（至善論者的）作用”（198-199）。同樣地，兩頁之後金聖文把公民德性的實用性描述為“與所有公民有密切關聯的，公民德性可以激發能量，有助於建構儒家民主公民身份”（201）。而我所擔心的是：如果諸如孝這樣的德性僅僅被當作架構儒家特色的政治體的工具，那麼如何防止其淪為一種膚淺的或者甚至於被嘲弄的活動？中華人民共和國的人擅長於戲仿馬克思主義所要求於他們的美德行為，善於引用宣傳中的口號，雖然對絕大多數中國人而言，馬克思主義已經退出中國歷史。比如，也許我們可以說他們對“為人民服務”這一口號的理解與那些真誠信仰馬克思主義的干部從概念上很難區分？強制性的馬克思主義教育為他們提供了溝通資本——彼此交流的方式與共有的身份認同——其激發的能量卻少之又少。
要避免使儒學公民身份被嘲諷的一個方法就是提倡眾人踴躍參加的公開討論，就具有鮮明儒學特色的價值進行討論。假設一個“儒家公民”要問一個這樣的問題：為什麼他/她應該做孝子？金聖文的理論框架是否提供了一個比“因為我們就是這樣做的”高明的答案？金聖文的《公共理性儒學》一書的一個值得注意的特點就是從儒家角度論述他所倡導的價值的時候大部分地方都過於簡短，在書中提及他所謂的儒家“內在理性”的地方很少，有時候只是在腳註中出現。9金聖文在書中論及公共理性儒學主義“促使”宗法性家族調和孝道與“民主體制中的兩性平等，從儒學“仁”的概念出發，也能為兩性平等這一現代倫理規範找到支持。”10但是，除了在腳註中提到兩個當代哲學家所寫的一篇文章之外，金聖文沒有花多少筆墨來詳細論述儒學何以支持兩性平等（這一議題頗值得讚賞）。因此，金聖文關注的還是民主性的兩性平等，而不是具有儒家特色的兩性平等。
但是，在書中的第六章，在金聖文論述政治參與對於“儒家民主公民身份”的作用的時候，他展現了與書中大部分章節迥異的特點。他寫道：“挑戰當然是如何從儒學的視角來論證政治參與權的合理性。”對此我非常贊成，只要是“儒學的視角”不僅僅意味著“從宗教性儒學能夠接受的前提與信仰。”我認為“儒學的視角”指的是論述公共理性的時候使用具有儒學特色的、表現儒學價值的術語、洞見以及論證。使用這種方法並不意味著毫無保留地接受儒學的說法，但是此舉可算是屬於儒學學統，有可能說服所有參與者。金聖文自己的確是用上述方式論述，但是，當他認為某種儒學立場是來自於圍繞帝國皇權（217）的“殘留的政治禮儀”的時候，他會任意改變傳統的儒學立場。在論述中的一些細節問題上我可能與他有分歧，但是總體來講他的第六章的論述讓我印象深刻，我認為論證儒學公共理性就該沿著這個路子，而且我也支持他關於政治參與權的結論。
簡而言之，對於儒學公共理性的理論我最擔心的是：這個理論儒學的成分太稀薄，沒有讓儒學理性（諸如“仁”）發揮多少作用。正如我下文所示，這個理論似乎也沒有為“禮”留下空間，而“禮”恰恰是歷代各派儒家的中心議題。針對於此，金聖文的回應也許會是強調儒家公共理性與“整全性儒家”（comprehensive Confucians）理性的區別：前者是所有公民所具有而後者指的是儒家社群中所具有的近乎宗教般的對儒學的虔敬之心。11以女權主義為例，金聖文也許會說整全性儒家可以發展出一套為兩性平等辯護的理論，可是這種理論不應該被摻入公共理性，因為這種理性並非為所有人接受的理性。在某種程度上，我同意整全性儒家理性與儒家公共理性二者之間的確可以畫出區別之界限。但是，我們要謹慎對待在哪裡畫出界限的問題。我認為，存在另一條途徑，可以讓讓儒家理性在公共理性框架內發揮更有活力作用，這就是儒學公民宗教這個概念，而儒學公民宗教的概念也表明金聖文對“整全性”與“宗教性”二者的關聯也許略微有誤導性。我下面就來談談儒學公民宗教。
“公民宗教”一詞是盧梭首創，而經由社會學家的羅伯特·貝拉的1972年的著作《美國的公民宗教》而受到熱捧。貝拉引用社會學家塗爾幹(Durkheim)的觀點，認為每一個社會團體都具有某種宗教性的維度，認為公眾的生活充滿著各種宗教性符號與儀式——他集中寫了具有美國特色的宗教性儀式與符號，這些都與各種基督教派別有關，然而與各種流派的教堂所宣講的宗教觀念非常不同。12貝拉關於美國公民宗教的說法廣受爭議。而本文所關注的是中國儒學家陳明對公民宗教的觀點，他認為，在當代中國，儒學應當被理解為一種公民宗教。如下文所示，陳明對儒家公民宗教的論述與金聖文對公共理性的論述有足夠多的相似性，值得我們來探求是否二者能夠在理論上彼此支持。
陳明在論及前現代的儒學在何種程度上可以被視為公民宗教的時候有些含糊不清。他認為儒學可以被當作一種宗教。雖然作為傳統的儒學可以從多個角度構想公民宗教的構成，事實上公民宗教必須被當作一種現代現象。13他說公民宗教中“公民的”這個方面“要求有關國家與社會在性質上是‘現代的’、‘共和主義的’”；他還在書中其他地方同樣堅持認為信仰儒家公民宗教的民眾必須具有民主法治社會中的現代“公民”地位。14公民宗教在本質上是公共的，其價值與儀式的最重要的功能就是為提供一個合法性標準，而國家則必須對這種合法性給出解答。正如陳明所言：“政治需要一個神聖的基礎，這是一種普遍性的現象。”15事實上，陳明認為儒學公民宗教的全面發展是必要的，因為進一步的“政治上新的建構”——他認為政治建構與公民宗教是一體兩面——需要一套潛在的價值觀來引導。陳明的儒學公民宗教觀的最後一個特點是：在擁護宗教多元性的同時強調要培養“文化上的認同。”陳明用費孝通的理論（中華民族多元一體格局，譯者註）來闡明一個具有挑戰性的問題：如何在文化上具有差異性的、多元性的族群中建立起一個統一的“中華民族”。16陳明認為中國所有族群與團體都普遍認同一套基礎的的儒家價值觀，其中可以舉出的一個極端的例子是中國佛教徒把僧侶與寺廟的關係等同於一種父子關係，等同於孝道。陳明極力反對把儒教當作國教來建構的努力，因為這樣的做法會嚴重損害民族多元主義的現代中國的社會融合。17陳明認為中國的自由主義者對這個挑戰性問題無法回答，因為他們放棄了尋找社會與文化中公共性這一目標。而強調“公共的善”的共和主義可以更好地回答這個問題。但是陳明認為基於中國儒家傳統的公民宗教的價值超過共和主義。18
關於儒學公民宗教的具體內容陳明說得相對少一些，但是他明確說了幾點，首先，公民宗教是由一套反映中國歷史文化的“神聖的觀念、價值和利益”所組成，但是這種公民宗教在很多方面也表現了一些關鍵的現代價值諸如民主、平等與公民權。我們也可以從他所敘推斷公民宗教可以為中國人提供一種“公共善”的感覺，同時提供一些可以用來衡量國家合法性的標準。最後，正如我們前面已經討論過的那樣，公民宗教必須能夠足夠普適，包容中國的許許多多的虔誠的宗教徒與其他意識形態的信仰者公民。那麼，什麼樣的“概念、價值和禮儀”將能夠滿足這些條件呢？為了初步回答這個問題，可以藉用金聖文所列舉出的“公民德性”如孝、敬以及禮等。19如前文所示，我們必須把現代價值觀如平等的公民權以及反歧視等也加入“公民德性”。但是，截至目前，所列舉出的德性依舊極其不完整，不足以說明這些價值如何能表達一個統一的公共善的框架，也不足以說明政治合法性。當然，我們並非要期望建構一個詳盡的神學理論或者全面的宗教——關鍵的一點是任何形式的公民宗教必須是理論上淺顯易懂的——但是我們依然有足夠的理由問：現代儒家公民宗教是否不僅僅包含前文所討論的各種價值觀？
從某種程度來講，這個問題的答案是一個經驗主義的：在金聖文所說的“儒家公民”的生活中還有什麼起著重大作用？以此我提出的建議是我們可以以法國學者畢優塞(Sébastien Billioud)最近的一篇深刻的論文作為開始。在多年田野考察的基礎上，他提出在現代中國社會，儒學就是中國人的“心之所習”。他所觀察到的中國人的許多種行為的背後所呈現的是良知。良知（也可以稱作“天生的明辨是非的能力”）可以簡單地被理解為一種良心。良知是我們的初心，是我們了解善的能力，這種能力使我們對彼此甚至對環境都以仁愛來回應。因此，良知與儒學中的核心價值“仁”密切相關。 “仁”所表達的價值是人們彼此互相關愛的關聯，這種關聯性甚至可以使人達到與“天”（天可以理解為宇宙或者天堂）一體的程度。把這種人類良知的初心轉化為堅定的品格需要毅力，但是畢優塞所採訪的中國人對良知的信仰堅定，“普遍認為通過修身人人可以認識良知並感受良知。”20不可否認，畢優塞所採訪的人具有某種整全性的儒教信仰，但是他在文章中接著說良知為“通俗的儒家宗教性”打下基礎，而這種宗教性“通常易於為各行各業的人所接受。”21我在此處提出的觀點是我們追隨畢優塞的研究，來看看注入仁、良知這樣的概念，以及這些概念所產生的天人一體的觀念，能不能以此為儒學公民宗教的中心。仁道（與相關的“良知”及“天人一體”）能夠支撐起足夠統一的價值體系，因為仁包含家庭價值觀，但是同時又超越其外，達到仁愛萬民乃至仁愛萬物的程度。仁使得諸如孝這樣的儒學理念具有了一個情境，可以在這個情境中理解這些儒學理念，但是，這些理念自身有限：正如有子在《論語學而》中所稱，孝乃仁之本。最後，仁可以為現代價值如平等的公民權及反歧視打下理論基礎；我將在後面論述這個論點。需要澄清的是，我並不認為儒學公民宗教需要一個可以涵蓋所有這些價值的、可行的理論，我也不認為現代儒者擁有這樣一套理論。我的看法謹慎小心，包含兩點：第一，我們可以觀察到諸如仁、良知等理念深入人心，是中國人的“心之所習”；第二，把這些儒學理念包含進儒學公民宗教的範圍之內，就可以更好地討論我前面提到的問題（政治合法性等問題）。因此，讓我們暫時把這些儒學價值觀當作儒學公民宗教的內容概要。
在我回到儒學公民宗教是否足以為儒家公共理性提供理論支持這個問題之前，讓我先直面三個針對公民宗教觀念提出的挑戰，這三個挑戰分別可以稱為國家主義，民族主義以及否定文化多元性的文化一元主義。人們表達出的最多的擔心是公民宗教可能會被國家當作工具利用。的確，《美國研究百科全書》正是這樣定義公民宗教的，書中寫道 “當傳統宗教下滑的時候，國家就會聚合一些宗教的功能，並因此增加其力量，給自己一個偽造的神聖性。”22畢優塞表達了類似的擔心，指出在二戰前的日本與二十世紀六十年代的台灣儒學就是被國家當作其合法性的工具。23但是這並沒有使畢優塞完全放棄公民宗教性，他依然贊成一種非政治的“公共宗教”，這一點與貝拉所構想的公民宗教有許多相似性，而且與中國思想家汲喆的看法相近。汲喆認為，公民宗教可以被當作人民樹立起來的至高無上的某種東西，因此屬於人民，具有民主的性質，根本不可能是國家的意識形態工具。24提倡儒家公民宗教的陳明對此持何種看法呢？一方面，他一再明確表示公民宗教旨在提供一套鑑定特定的中國政府的合法性的獨立的標準體系，而且他也強調民主與公民宗教的實質性聯繫。這聽起來與汲喆的看法相符。但是，當陳明談到儒家公民宗教與政治重建是“一體兩面”的時候，我們不禁要擔心政府與公民宗教之間的聯繫太過緊密。近些年來，中國政府一直在採取措施，弘揚 “優秀傳統文化”，以傳統文化的保護者自居。從畢優塞所述歷史經驗來看，我們不禁要質疑儒家公民宗教是不是真的能夠獨立於一個尋求利用儒學作為其合法性的依據的強大政府。
針對公民宗教觀念提出的第二個挑戰是：與我們期望的儒學富有活力的生活現實相反，它會被民族主義者當作工具，其可能的後果是排除或者拒絕文化或者宗教的多元主義。這種擔憂在中西方學者的論文中都有所表達。最近發表的一篇文章表達了對民族主義的擔憂，文章認為貝拉與其他人所使用的理論框架：
使用了新的個人主義與現代化的版本的宗教與哲學理論，把“儒家價值觀”與“儒家哲學”社會實踐與傳統的實際情況相分離，其結果是把儒學轉化為一個純知識性的“空盒子”，把任何文化民族主義的內容都往裡面塞。25
此处我们应该注意到的一点是：儒学公民宗教被当作一个“可以塞任何东西的空盒子”，一个寻求其合法性的强力政府也可以往这个空盒子里“塞”任何它所喜欢的东西。换言之，“盒子”理论可以用来表达对民族主义者与国家主义者的双重担忧。针对公民宗教观念提出的第三个挑战来自多元主义。日本学者中岛隆博(Takahiro Nakajima)对此提出有力的论述。他反对公民宗教这一范式，因为公民宗教是排他的，要求公民具有牺牲精神。从他论述的角度出发，那么陈明所说的“中国的公民宗教很自然地巩固汉族人文化传统”就显得不那么多元主义。中岛隆博联系卢梭的观点，认为最高统治者（对他而言是全体人民）“可以驱逐任何不相信”国家公民宗教约束的人。26以二戰前儒學在日本被利用的事實出發，中島隆博認為任何使用儒家公民宗教的人可能同樣地利用“為國捐軀的邏輯”。當然，陳明不遺餘力地一再在文章中說儒學公民宗教歡迎當代中國的多元化，公民宗教尋求清晰表述一種所有公民認同且理解的公共善。那麼這是否足抵擋我前文所說的三種挑戰？
在回答這一問題時要牢記的是陳明贊成貝拉（也贊成汲喆）的觀點，即公民宗教只能是在一個保護公民言論自由、政治平等的社會才能實現，所以公民宗教提倡言論與政治自由。二戰前的日本的例子與二十世紀台灣的例子不足以用來反駁公民宗教。關於這一點，讓我們考慮一下一本最近出版的關於儒學與台灣民主化的專著。在經過廣泛的實際調查的基礎上，作者達到以下幾點結論：
1. 在台灣民主化過程中，儒學所起的作用非常有限；那些接受采訪的人認為儒學與民主無關甚至背道而馳。
2. 這種對儒學的負面的看法在很大程度上來自於公民黨統治時期利用儒學為其獨裁做法找藉口這一段歷史。
3. 儘管如此，一些民主與人權活動家“願意想像一個重構的、不那麼‘原教旨主義’的儒學，認為這樣的儒學有助於強化未來的民主-自由價值觀。”作者明確提到一個立法委員高調讚揚儒學的“非歧視”的價值（針對台灣原住民的權利這一語境而言）。27
換言之，當台灣越來越民主化而儒學不再那麼自上而下地被推行的時候，儒學與文化多元化的兼容就越來越有可能。不可否認，本書的作者並沒有採用公民儒學的框架，在言及儒學“支持自由-民主規範”的時候也沒有提及金聖文的觀點，即公共理性的儒學可能會支持民主而不是自由（從嚴格意義來講）。相關性更強的是理查德·麥迪森（Richard Madsen）對現代台灣宗教與政治的研究。麥迪森是一位社會學家，是貝拉《心之所習》（Habits of the Heart）一書的合作者之一。在《悟道民主》（Democracy’s Dharma）一書中，麥迪森描述了佛教團體與道教團體在現代化過程中是如何執行普遍的儒家價值，如禮儀、人際倫理角色、德性等增強家庭關係與人際和諧關係的儒家價值。需要強調說明的是：儘管麥迪森研究對象的“正式的”名稱是佛教與道家，但是其中涉及的一些關鍵的價值符合“儒學的”公民宗教。此處需要格外注意的是，正如艾文賀所指出的那樣，貝拉的研究範疇是“在美國的公民宗教，”如果我們把他的理論直接引到中國，我們得到的是“在中國的公民宗教”而不是“儒家公民宗教。”28我的看法是：麥迪森的研究的啟示——也包括陳明論述的儒學對多元宗教與民族的包容性——是在中國這個大背景下，也許“儒學公民宗教”與“在中國的公民宗教”事實上等於一回事。無論如何，麥迪森明確地指出他討論的價值與實踐是“公民宗教”，他認為公民宗教不僅僅是容納民主，而且是支持民主。不可否認的是，他指出他所研究的人間佛教與道教改革——以及借助二者所表達的公民宗教——在現代中國大陸都不可能實現：“台灣的政治與經濟體系所賦予的自由與經濟資源使得人間佛教與道教改革派能夠發展，能夠傳播其聲音。”29
這些研究台灣的學者給我們的主要啟示是：東亞的民主社會也許是尋找儒家公民宗教可能取得成功的最好地方。在台灣這一背景下，公民宗教可以不必被民族主義者當作“空盒子”來利用，公民宗教支持民主而非排他。這並不是說公民宗教與民族主義沒有關聯，麥迪森描述台灣發展出一種“普遍的民族主義，一種尊重台灣社會多元化與國際秩序多元化的民族意識。”30麥迪森自己也同時指出“尊重”多元化並不意味著公民之間或者政府與公民社會之間就會井井有條。比如，他說道：
重現公民宗教需要政府具有高超的平衡能力，因為政府當局需要利用富有主流宗教意味的符號，但是同時又不能公開給予任何宗教特權——即使宗教領袖們盡力要把他們對宗教信仰的看法迂迴地擠進公民宗教這一概念。31
但是，這種對地位的爭奪，各派可以通過利用更廣泛的、深入人心符號與價值而占得先機，比如慈濟佛教信仰強調慈濟的佛教身份，但其實際的宗旨與我們稱作儒學公民宗教的一套普遍價值體係有相當多的共鳴。簡而言之，麥迪森的看法與貝拉、陳明及其他學者一樣，那就是在民主社會這一條件下，儒學公民宗教可以作為關鍵的公共價值的源頭。
在概述了儒家公民宗教之後，現在可以就文章主旨進行全面的論述了。我認為儒家公共理性的理論太薄弱，儒學公民宗教可能提供更為堅固的理論基礎，我的觀點是否正確？我們能否同時說儒家公民宗教也需要儒家公共理性？為了說明二者之間的相互依賴性，我需要簡述一下本文主要內容。金聖文《公共理性儒學》一書旨在論述一種政治理論，在這其中發揮實質性作用的一些概念來自具體的“整全性學說”中——羅爾斯的學說並不是 “政治性的”——而並不違反“公共理性”的原則，根據公共理性學說，規範我們公共生活的規則必須對接受規則權威性的所有人證明為是正當的。這就是金聖文建立具有儒家特色的現代政治理論的進路，這種理論可稱之為“公共理性儒學。”他試圖區分一種現代儒家“片面的”的學說的要義在於：與整全性儒學（宗教性的儒學及其“道德的”與“人道”的美德）不同，儒家民主社會中的所有公民能夠也應該欣然接受儒家“公民美德。”我的觀點是：所謂的儒家公共美德顯得太淺顯，它們並不能被用來證明什麼，除了證明文化上獨特行為習慣（比如孝道），而且，公民美德也可能不會如我們所願成為公共價值觀的討論對象，倒有成為冷嘲熱諷的對象。
至少從某些方面看，儒家公民宗教理論都像是為了彌補金聖文理論的不足而量身定做的。公民宗教（至少在本文所述意義來講）不是全面的整全性理論，而是與某些特定宗教或意識形態並行存在（甚至脫胎其中）：公民宗教支持多元化，在在包容的、民主的公民社會中蓬勃發展。但是，因為公民宗教的社會根源比公共理性更明確，因此更容易看到一個特定的社會的公民宗教所具有的獨特的價值觀，這些價值觀具有其社會歷史文化特色。而且，因為是公民“宗教”，所以更容易看出儒學的核心之一“禮”可能發揮的作用，而禮的作用在儒家公共理性中並沒有被包含進去。可以肯定的是，公民宗教理論也引發了不少擔憂，我已經盡力羅列了其中一些。現在，我要對依賴儒家公民宗教來給儒家的公共理性提供實質內容的想法提出三個最終的異議: (1)這是不是太形而上學了? (2)是否不夠規範? (3)我們對“禮”能理性看待嗎?
金聖文明確拒絕承認基於人性的美德理論，因為它不適合“公民”的話語，這一點前文簡單討論過。在我把諸如“良知”、“天人一體”甚至天人互依的概念構入儒家公民宗教之後，是不是公民宗教顯得太形而上學，太理論化，從而不適合作為儒家公共理性的理論基礎？我的回答是：假如儒家公民宗教沒有具體論述“良知”、“天”、或者“仁”，而只是強調對儒家價值的一般性的信奉，那麼這些價值從其他自然主義理論（也許還有其他非自然主義理論）的角度也能解釋；而儒家公民並不需要接受任何特定的一種理論，只要他們真誠地接受這些價值即可（無論他們是否關心一種或者另一種深層的理論解釋）。麥迪森對台灣社會的研究支持我的這一看法。同時，我們需要記住兩點。第一，我的“良知”等的建議是暫定的——也許有其他更好地闡釋儒家公民宗教的系列價值；第二，在當代的中國，提倡對儒家的（或者廣義的中國的）價值進行闡釋的社會機構依然少只有少，陳明著作中關於公民宗教的寫作更多的是倡議兼一些簡略的分析。即使健康發展的公民宗教團體在中國並沒有多少，其發展的空間依然存在。
上述觀點與第二個反對意見直接相關：儒家公民宗教與儒家公共理性是不是只是一種具有特定歷史的特定群體的臨時性的“製品”？二者並不足以提供我們所需的客觀價值體系？而在一個多元的社會中，我們需要一種客觀的價值體係來引導關於規範的討論。我的回答是：是的，儒家公民宗教與儒家公共理性中所討論的價值體係是暫定的（還有待改變，正如大家剛剛看到的那樣）。但是這些價值依然是規範性的，也夠得上客觀。畢竟如文章開頭部分所述，自由主義的公共理性自身就是一時性的，就是從特定的歷史中發展而來的。致力於一個特定群體的的價值體系建構並不妨礙其規範性：畢竟中國人在兩千多年的歷史中一直保持有發展傳統的意識，二十世紀早期發生的、在其傳統內部的爭論正是傳統價值的普適性、客觀性之證明。雖然過去的這個世紀情況比較複雜，但是那種激烈否定傳統的五四運動與文化大革命都越來越被視為過於劇烈的、過度的反應。中國文化在未來幾十年裡如何發展很難預測，但這不足以阻止我們從其文化中發現諸如孝道、仁德這樣的真價值。
最後，我想討論“禮”。我在文章前面曾經提到“禮”。討論“禮”似乎有點不適宜：“禮”應該是儒家公民宗教的組成部分，但卻與不是儒家公共理性所討論的對象。然而事實上批判性地論述“禮”（完全是使用儒學公共理性所容許的詞彙）是現代公民生活的重要組成部分。現代儒學研究使我們看到“禮”無處不在的存在與作用，而自由主義者們（不管是東方的還是西方的）很少注意或者討論這一點。很多傳統儒家學者都討論過禮之去留或修正，討論過創造新禮的問題。但是，直到最近現代儒學學者才開始相關話題的細節問題。32黃玉順在幾篇公開發表的文章中明確表示必須要圍繞“義”來訂禮，可是他並沒有從舉出很多具體的例子。33南樂山（Robert Neville）的新書從很多細節方面探討了“禮”的重要性以及修訂“禮”的必要性。他寫道：“一種好的“禮”能夠在新的情況下促進、維持人的健康成長，反之則是壞的‘禮’。”因此，“禮”需要“根據情況的改變不斷修訂，雖然這有點機會主義的味道。”34南樂山特別討論了需要就兩性關係確定所需的新“禮”。關於“禮”的細節的討論不是本文所關注的：我們所關注的是，對於黃玉順與南樂山而言，他們都需要討論討論與儒家公共理性非常相似的東西，這樣才可以保證儒學公民宗教的“禮”與他們所關注的根本目的一致。
總而言之，我的觀點是儒家公共理性需要基於深層文化的價值，儒家公民宗教是正當有理的理論——至少從我所論述問題方面來講——同時也可以作為儒家公共理性所需的基礎。儒家公民宗教也需要公共理性：公共理性的根據與限制孕育了民主觀念，也孕育了自治的公民社會機構的觀念，而這些觀念是健康發展的儒家公民宗教所需。我論述了對公民宗教的三種批評，即公民宗教可能會被國家主義、民族主義所利用，還會拒絕文化多元主義。但是，只要公民宗教與國家權威劃清界限，這三種可能性都可以避免。如果儒家公共理性與儒家公民宗教互相支持、互相依賴，那就會引發一個值得討論的問題，即儒學有沒有可能在一個非民主的社會中健康發展的問題。
1. (Kim，2016b, 132)
2. (Billioud，2016，57)
3. (Quong 2013)
4. (Rawls 1993,226); quoted in (Kim 2016a,79)
5. (Kim 2016a,80)
6. (Kim 2016a, 79)
7. (Kim 2016b, 131-2); 關於“民”與“人”二者的區分，以及如何在現代儒學中使前者變為後者，也可以參考（Angle 2012）。
8. 這段以及隨後的兩段中所述與（Angle 2017a）中基於相似的材料。
9. 見 (Kim 2016a. 146n10 與 199n77）
10. (Kim 2016a, 172)
11. 見（Kim 2014, 283-4）. 我們必須在此處區分整全性的、宗教性的儒家與公共理性儒學所用的“整全性”概念；見我下文進一步的討論與比較（Kim 2016,139）。
12. 見（Bellah 2005 [1967],40nl）與塗爾幹(Durkheim)相關的註釋。貝拉寫道公民宗教“與基督教並不相對，而是有很多共同之處，但是公民自己不分派系，也不是具體意義上的基督教”。
13. 在一篇發表於2009年的論文中，陳明贊成地引用白靈(Judith Berling)把傳統儒家描述為公民宗教的論文（Chen 2012-13,79）,在最近的一片論文中，陳明說自漢武帝到董仲舒時代起，儒學的主要功能就是公民宗教；其作為宗教的（類似於金聖文所說的整全性宗教）發展也到這個時候就停止了（Chen 2014,24-25）。
14. (Chen 2012-13, 78) and (Chen 2014, 5).
15. (Chen 2012-13, 81).
16. (Chen 2013, 19).
17. (Chen 2013, 7).
18. (Chen 2013, 20).
19. See (Kim 2016a, 198).
20. (Billioud 2016, 56).
21. (Billioud 2016, 65).
22. (Thomasson, 2016).
23. (Billioud 2016, 61-62).
24. (Billioud 2016, 59-60).
25. (Paramore 2015, 269).
26. (Nakajima 2009, 40).
27. (Fetzer and Soper 2013, 72-73). 我認為作者所說的實施性的三種價值（家庭忠誠，社會等級，社會和諧）太狹隘，但是即便如此，這些討論適合我此處討論的觀點。
28. 艾文賀在一次主題研討會上闡述此觀點（Kim 2106a）,在這個研討會上我遞交了此論文的早期版本。
29. (Madsen 2007, 2 and 138).
30. (Madsen 2007, 137).
31. (Madsen 2007, 57).
32. 要找到傳統儒家修禮的意願的一些證據，見（Angle 2017b）。
33. 見黃玉順所舉例子(Huang 2011) and (Huang 2016)。
34. (Neville 2016, 208 and 210).