黃勇（崔雅琴譯）
賓州庫茲城大學
作者授權於進步儒學網
安靖如(Steve Angle)在《聖：宋明理學的當代意義》(Sagehood：The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy)一書的最後一部分的最後一章，忠實於該書副標題的精神，呈現了儒家思想與當代政治哲學的對話，特別是關於自由主義的中立性(liberal neutrality)和國家完善論（State Perfectionism）之間的爭論（Angle 2009：Ch.11）。自由主義認為，由於公民對於什麼是好的生活方式，特別是其只影響自己（self-regarding）而不影響他人的方面，具有很不相同的看法。國家對於這些不同的看法應該保持中立；完善論則主張，對於公民認為是好的生活方式，應該區分哪些是有效的因而是真正好的生活方式，而哪些是無效的因而並不是好的生活方式，並進而推動前者而阻止後者。完善論與自由主義的分歧之處在於，對於公民只涉及其自身的各種不同的生活方式，國家是否應該保持中立。但在國家對於公民之關涉他人(other-regarding)的行為方面是否該有所作為的問題上，完善論並沒有質疑自由主義的看法。本文將證明，自由主義在這一問題上的看法是有問題的，而且，正是在這一問題上，儒學作為一種國家完善論，可以作出最獨特的貢獻。不過，在這之前有必要對自由主義的中立性概念和國家完善論作出比安靖如在其著作中所作的略微詳細的說明，以便我們可以更清楚地看到這兩種立場各自的問題。
古典自由主義的中立性
約翰·羅爾斯(John Rawls)是自由主義中立性概念最有影響力的闡釋者之一。雖然還沒有使用“中立性”一詞，但他在《正義論》中已經提出了中立性觀念。在羅爾斯看來，原初狀態之下負責選擇支配社會基本結構的正義原則的人，知道他們(可能)“有某些道德和宗教利益以及他們不能危及的其他文化目標……他們具有不同的關於善的觀念……他們甚至沒有某種共同的關於何謂完善的標準，以作為原則來指導其在不同的體制之間作出選擇。承認有任何這樣的標準，實際上等於接受了某種不可取的原則，它可能導致宗教自由權或其它自由權之某種削弱，甚至導致一個人追求其各種精神目標的自由之完全喪失”(Rawls，1999： 288)。羅爾斯於此強調，和我們假定每個理性的人都需要的權利、自由、機會、收入和財富等基本善(primary goods)不同，這種關於善的道德和宗教的觀念並不為所有人所共享。這一點構成了對它們保持政治中立性的一個重要原因。因此，羅爾斯在後期著作中指出，“包羅萬象的宗教或哲學理論規定了相應的關於意義、價值和生活旨趣的看法，所有這些看法都不會得到公民的普遍承認。因此，通過基本製度來追求其中的任何一種看法都將導致政治社會的宗派性”(Pawls， 1993：180)。
當然，羅爾斯在此強調的是，對於有關善的包羅萬象的宗教和形而上學概念，國家要保持政治上的中立。我們已經看到，這一點溫和完善論者並無異議，因為他們並不認為國家應當弘揚某種或某些特定類型的宗教(或反宗教)理論。然而，羅爾斯的討論對我們所關心的問題也不無裨益，因為它告訴我們：一方面，此種宗教的和形而上學的學說常常影響我們 對於生命之意義、價值和旨趣的看法，而完善論者認為對於這些看法國家不應當保持中立；另一方面，國家對於此種學說之所以應當保持中立，那是因為即使合情合理的人所持有的此種學說往往相差甚遠乃至互不兼容，這一現像在當代社會尤為明顯。因此，如果國家把會影響到每個社會成員的政治正義原則建基於它所偏好的某種宗教或形而上學的學說上，那麼，由於只有一部分社會成員持這種學說，那些持不同學說的人的自由便會遭到限制。另一位自由主義者羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)從平等觀念出發解釋了國家為什麼要對公民之好生活觀念保持中立對：於什麼是好生活，“既然一個社會的公民持不同的觀念，那麼，如果政府對這些觀念厚此薄彼，則它並沒有平等對待這些觀念——無論厚此薄彼的原因是官員認為某種觀念具有本質上的優越性，還是某種觀念被人數更多或力量更強的群體所擁有”(Dworkin 1985：191)。
由此看來，國家對於好生活的觀念應持中立態度的原因在於，它的成員無法形成統一的標準來判斷何種觀念有效何種觀念無效。謝爾表達了自己的困惑： “這些思想家(政治自由主義者)雖然對我們達成關於正義和公正的普適結論的能力依然充滿信心，但對達成關於善或價值的合理結論的前景卻悲觀得多。在他們看來，可以指望理性告訴我們按照道德義務人應當做什麼，可以指望理性告訴我們如何過上最好的生活，這二者之間存在著某種重要的不對稱性”(Sher， 1997： ix)。謝爾認為，社會成員也可能在正義觀念上意見分歧，但自由主義者卻堅信我們能夠就此達成一致。倘若如此，那麼，關於好生活的觀念，即便目前我們還是彼此意見分歧，為什麼自由主義者就認為我們不能夠達成一致的看法呢？
對此，自由主義者的響應是，我們應該區分關涉自我的個人行為和關涉他人的個人行為。例如，德沃金在道德與倫理之間作了區分，“廣義的倫理學包括道德與幸福兩部分。道德問題是指我們應當如何對待他人；幸福問題是指我們應當如何自己過上好生活。狹義的倫理學指幸福”。 (Dworkin，1990： 9)就關涉他人的個人行為而言，需要有一個公認的正義原則，否 則社會將陷入混亂，而關涉自我的個人行為則沒有這樣的需要。一個自由的國家，並不對我們待人的方式保持中立：比如，傷害原則(the harm principle)就明令禁止某些對待他人的方式。它只對我們應當如何讓自己過有意義的生活保持中立。查爾斯·拉穆爾(Charles Larmore)作過一個類似的區分。一方面，他認為有“許許多多能夠過上愜意生活的方式，它們之間並無任何可以明顯察覺到的層次差別……即便我們確實相信，我們已經認識到某些生活方式勝過其它生活方式，許多合情合理的人也常常不同意我們的看法……所以國家應當在這方面保持中立”；另一方面，他也主張“一個自由的國家自然也會由於外在的原因而限制某些理想，比如，因為這些理想威脅到他人的生活”(Larmore： 1987：43)。
但更重要的是，對自由主義者來說，之所以我們沒有必要在什麼是好生活問題上達成共識，而國家之所以要在這個問題上保持中立，並不是如謝爾所抱怨的那樣，是因為我們不能辨別何者為真何者為假，或者它們的真假完全是個主觀問題。相反，那是因為他們對完善概念持多元主義觀點。例如，德沃金認為，必須假設“沒有絕對惟一的好生活，而倫理的標準 以某種方式受到文化、能力、資源以及一個人所處環境的其它方面的影響。因此，在某種情境下對於一個人來說最好的生活，可能會和在另一種情境下對於另一個人來說的最好的生活大相徑庭”(Dworkin，1990： 49)。按照德沃金的定義，倫理學關注的是，我們應當如何讓自己過上有意義的生活。他進而將倫理學和藝術相提並論，因為二者“需要我們作出的決定……都是我們必須做出的關於在復雜情況下甚麼是正確反應的決定”，並且都要求我們“對完全特殊的情境作出我們切身的反應，而不是將一種永恆的理想生活應用到該情境之中”(Dworkin， 1990： 66)。
強調有效的好生活觀念具有多樣性，這一點並不新鮮。最有影響力的古典自由主義者之一約翰·密爾(John Stuart Mill) 甚至更有說服力地闡述了同樣的觀點：“人不同於羊；就是羊，也不是隻隻相似而難以辨別的。一個人不能得到一件合身的外衣或一雙合腳的靴子，除非量了尺寸定做，或者除非有滿滿的一堆貨品可供其挑選：難道說給他一種合適的生活比給他一件合適的外衣還容易些，或者說相較於腳形，人們彼此之間在整個物質的和精神的構造上更相同些？”(Mill，2003： 131) 因此，各種好生活觀念雖然各不相同，但可以是一樣好的，儘管它們並非對所有人來說是一樣好的。密爾指出，“同樣的事情，對一個人而言有助於培養其更高的天性，對另一個人則可能起妨礙作用。同樣的生活方式，對一個人是健康的、興奮的，使其所有的行動和享受的能力維持在最佳秩序，而對另一個人來說則可能起擾亂作用，中止或粉碎其所有的內在生活” (Mill， 2003： 131)。因為人們在“他們快樂的源泉、他們對痛苦的感受以及對身體和精神不同力量的運用”等方面有一種多樣性，所以“在他們的生活方式裡同樣需要一種相應的多樣性”(Mill，2003：131)。因此，對密爾來說，確實有太多的人喜歡，也有太多的人不喜歡划船、吸煙、聽音樂、體育鍛煉、下象棋、玩紙牌和做研究，但政府應當既不提倡也不阻礙這樣的活動；不僅如此，即使有些人做“無人會做”的事或不做“大家都做”的事，也不應當被視作嚴重違反了道德 (Mill，2003： 132)。
我們上面指出，當代的國家完善論者大多是溫和的完善論者，他們並不否認， 存在著多種多樣好的生活方式。問題在於自由主義是否可以區分於好的生活方式和壞的生活方式。自由主義者當然不會否認二者之間的區別。他們強調好的生活方式的多樣性，並不意味著關於好的生活方式的每一種觀念具有同等的有效性，也不意味著只要過某種生活的人認為他的生活是好的它就是好的，更不意味著沒有哪種生活是不好的。德沃金指出，“除非假設倫理經驗是客觀的，否則我們就無法理解它們：一種特定的生活，不會僅僅因為我認為它是完善的，它對我來說就是完善的；我也可能錯誤地認為某種特定的生活是完善的”(Dworkin，1990： 75)。在此意義上，德沃金指出，自由主義者並不接受關於好的生活方式的主觀主義立場：“根據 信念生活……要求我們反思，前後一貫，並對他人樹立的生活榜樣保持開放。它要求我們不時反思，是否真的找到了那種我過得滿意的生活，要對自己存疑並刺痛內心。它還要求我敞開心扉面對他人的建議和榜樣，以及我們在這裡一直探究的多種問題：比如，一個不義的社會是否對我有利，我生活其中的社會是否是一個正義的社會”(Dworkin，1990： 81)。當然，即便如此(更不用說並非如此)，一個人可能仍然對他/她所過的生活方式的好壞發生錯誤判斷。然而，即使在這種情況下，自由主義者並不認為國家完善論是一種好的解決方案。一方面，在什麼是某個人的好的生活方式問題上，如果這個人自己可能弄錯，那麼別人就更可能弄錯了，而國家在這一問題上犯錯的可能性則更大。畢竟，通常沒有人比自己更關心自己的生活。另一方面，過一個人願意過的壞生活勝過——或者至少不劣於——過他不是自己選擇的“更好的”生活。德沃金指出：“信念在倫理中的作用，可能比我們所認識到的更為重要。如果有人說，一個人過他所鄙視並認為無價值的生活可能符合他的利益，這樣的說法即使在自我反省的意 義上也是荒謬的。這樣的生活對他來說怎麼能是好生活呢？”(Dworkin，1990： 76)。在此，德沃金的觀點再次與密爾關於這個問題的看法相呼應。密爾承認，在決定什麼是對於自己而言的好生活的時候，一個人即便使出渾身解數還是有出錯的可能；同時他也承認另外一種可能性，一個沒有自己作出這樣決定的人在他人的指引之下也許會踏上正途，遠離邪徑。但是，密爾追問道，“人之為人的價值何在？真正重要的，不僅是一個人做什麼，而且是一個人以何種方式做事”(Mill，2003： 124)；在密爾看來，“如果一個人擁有相當的常識和經驗，那麼，他自己規劃的生活方式是最好的，不是因為這種方式本身最好，而是因為這是他自己的方式”(Mill，2003： 131)。
由此可見，自由主義的中立性觀念並非如完善論者有時所說的那樣是一種非道德甚至不道德的觀念。例如，約瑟夫·拉茲(Joseph Raz)認為它是一種不道德的觀點，因為“它提倡在關於善的有效看法與無效看法之間保持中立。它並不要求政府避免推動不可接受的觀念。相反，它要求政府確保其行為對可接受的觀念的幫助不能超過其對不可接受的觀念的幫助，而對錯誤觀念之出現的阻礙不能超過其對正確觀念之出現的阻礙”(Raz，1986： 110- 111)。在他看來，自由主義對各種關於善的觀念保持中立就意味著，“無論關於善的某些觀念如何有效、中肯或正確，無論其它觀念如何虛假、無效或愚蠢，這些都不能成為任何政府行為的理由”(Raz， 1986： 108)。然而，這顯然不是自由主義者所理解的中立性概念。例如，布魯斯·埃克曼(Bruce Ackerman)指出，“不管其可能是什麼，中立性不是超越價值的一個途徑；因為它本身就是一個價值，而且也只有通過其與其他一些價值(如寬容、平等、自由、相互尊重等)的聯繫，我們才能證明中立這個價值的合理性”(Ackerman， 1990： 29)。在這裡，中立性並不意味著對所有的道德觀念保持中立。相反，誠如查爾斯·拉穆爾所言，“它只對關於好的生活方式的不同看法保持中立”(Larmore，1996： 125；亦見 Larmore，1987： 69)。
這樣一來問題就在於，自由的國家是否真正能夠對各種關於好的生活方式 的觀念保持中立。羅爾斯意識到中立性一詞容易引起歧義，於是作了一些區分。首先，他區分了程序中立性(procedural neutrality)和實質中立性(substantive neutrality)。為了表明一個程序的中立，我們“完全不能訴諸任何道德價值”，而只能“訴諸中立價值，即諸如無偏見、在把一般原則運用於所有相關案例時所應有的一致性等價值……以及競爭各方提出各自主張的均等機會”(Rawls，1993： 191)。羅爾斯認為，他的作為公平的正義(justice as fairness)與其說是程序中立，倒不如說是實質中立。羅爾斯還對實質中立又區分了目標或意圖的中立(neutrality in aim or intention)和效果的中立(neutrality in effect)。為了在效果上保持中立，“國家就不能做任何使個體更可能接受某些特定的觀念而非其它觀念的事，除非它同時又採取措施抵消或補償施行這些政策所產生的效果”(Rawls， 1993： 193)。就此而言，作為公平的正義不是中立的。然而，作為公平的正義就意圖或目標而言是中立的：國家不做任何旨在或意在鼓勵某些而阻止另一些關於善的觀念的事。
當代國家完善論
安靖如已指出，對於國家完善論我們不能望文生義，以為它是一種關於如何成就完善國家或政府的理論。事實上，這種理論關注國家或政府如何通過推動好的生活方式和阻止壞的生活方式而使其公民達到完善(Angle，2009： 204-205)。在國家對於其公民涉及自我的行為是否可以有所作為的問題上，當代國家完善論是政治自由主義的一種對立立場。政治自由主義信奉國家中立性，而當代國家完善論則反對這種中立性。前文提到，一般來說，溫和完善論贊同自由主義的一個觀點，即不存在唯一的、對每個人來說都是最好的生活方式，但它又承認確實有一系列有價值的生活方式和一系列無價值的生活方式，並且主張國家應當支持有價值的生活方式並阻礙無價值的生活方式。比如，根據菲尼斯(Finnis)的定義，完善論認為，“國家有責任、有權利促進所有公民的善、幸 福、繁榮和卓越，並阻止他們……至少使他們遠離某些會對他們自己造成損害、貶低或毀壞的行為和傾向，即使這些只是‘關涉自我’的行為和傾向”(Finnis，1989： 434)。對於國家完善論來說，重要的是要提供區分好的生活方式和壞的生活方式的標準。在這一點上，完善論者主要採取了三種進路。
第一種、也最常見的進路是人性完善論(human nature perfectionism)：從人性角度確定人之善。這種完善論的關鍵是提出一個恰當的人性概念。托馬斯·霍爾卡是當代最有影響力的人性完善論者，他反對把人之本性理解為人類獨一無二的特性，即為人類所獨有的特性。他認為，如果把人之本性理解為人類所獨有的特性，那就會把人類與其它存在者共有的任何東西排除在人性之外，不管它對於人來說何其重要；同時也會把人類所獨有的任何東西視為人之本性，不管它對於人來說何其微不足道。同時，霍爾卡也反對把人之本性理解為對於人來說必不可少的特性，也就是說，無之則不足以成其為人的特性，因為如果這樣的話人之本性就太泛了：很多像自我同一、佔據空間這樣的特性對於人之為人來說必不可少，但這些對於其它與人迥異的存在者來說也是必不可少(Hurka，1993： 10-12)。相反，霍爾卡認為，人性由“對人而言必不可少、同時又作為人之為有生命物之條件”的特性所組成(Hurka， 1993： 16)，從而避免了人性獨特論和人性本質論所存在的問題。霍爾卡認為這一人性觀在本質上是亞里士多德主義的，它涵攝三種價值：“身體完善，即發展我們在身體方面的天性；理論完善和實踐完善，即發展理論理性和實踐理性”(Hurka，1993： 37)。身體的完善比較清楚，無需贅述。理論完善等同於知識或得到合理證明的真信念(justified true belief)(Hurka， 1993： 100)之獲得。一個人所獲得的基本的真信念越多，他的生活就越有價值。實踐完善就是“成功實現一個人的目標，只要我們可以合理地相信，這樣的成功將會發生”(Hurka，1993： 100)。一個人取得的成功越多，這些成功的意義越大，他的生活就越有價值。
在此基礎上，霍爾卡發展了他的國家完善論：“最好的政治行為、制度或政府，是能最大程度地促進一切人類完善的政治行為、制度或政府。這一標準可用於判斷政府的外部行為，例如譴責政府發動侵略戰爭。不過，這一標準更常見的是應用於政府的內部行為”(Hurka，1993： 147)。常有人抱怨，當將這一標準運用於政府的內部行為並規範其公民只涉及其自身的個人行為時，完善論忽視了個人自主這一當代政治價值。對此霍爾卡回應說，自主本身是一種完善，因為“在自主和理性考慮之間顯然存在著關聯”：實踐層面的完善“包括在世界上表達意圖，以及決定它包含或不包含什麼。自主的主體憑其自主性更加充分地體現了這一觀念”(Hurk，1993： 150)。然而，霍爾卡認為，這並不意味著政府只能促進個體的自主性。一方面，自主只是諸多價值之一，因此有時候，相較於自主性的某種損失，其它價值的充分實現可能更為重要。另一方面，“有時限制一個人目前的自主性會在將來帶給她更多的自主性，因為這種限制讓她有了更多的選擇，或者讓她有更大能力在這些選擇之間進行自主抉擇”(Hurka，1993： 148)。為了闡明自己的意思，霍爾卡讓我們假設，莫扎特在小時候被迫學習音樂、因此缺乏合理的自主性。不過，霍爾卡指出，如果認真思考，我們並不能認為“儘管取得了偉大的音樂成就，但比起如果在年輕時得到自由，並自主地選擇曬日光浴的生活，莫扎特的生活並不完美……即使自主性具有某種價值，它還是不能超過莫扎特的所有音樂”(Hurka， 1993： 149)。
霍爾卡確實承認，政府促進好生活的努力存在著一定的局限。除了身體完善，人的完善主要是內在的。它在很大程度上要通過一個人自己來實現。因此，霍爾卡認為，政府“不能直接生產公民的善。政府可以為公民的完善創造必要條件或使這種完善更加可能的條件，但沒有能力提供充分條件”(Hurka，1993： 142)。霍爾卡在此試圖表明的也就是本文一開始提到的溫和完善論的一個方面，即政府不能憑藉強制措施促進公民的完善，實施這樣的措施不僅無效，而且會適得其反：由於這樣的措施“消除了通往卓越的途徑，引出了價值較低的動機，以及削弱了自我引導”，它們不是增強而是減弱了公民的完善(Hurk，1993： 155)。他甚至認為，儘管習慣的培養在孩子那裡效果很好，並可以令人滿意地在他們身上產生完美，“同樣的策略對於成人而言則收效甚微。成人通常有固定的價值和利益，因此很難再引向新的價值和利益。此外，如果有人對他們的私生活發號施令，他們往往感到厭惡，至多也只是勉強遵循”(Hurka，1993： 154)。
但霍爾卡還是主張，雖然國家不能將某一種最好的活動強加於人，但它可以用 非強制的方式推進一系列好的活動，並禁止“某些最壞的活動，比如實行末位排除法”，即不容許人們從事被排在末端的那種生活方式(Hurka，1993： 156)。在他看來，這裡，我們有必要在自由和國家中立性之間做出區分。比如，密爾顯然是一個自由主義者，但霍爾卡認為，密爾像完善論者一樣，不支持國家對各種關涉自我的活動保持中立，因為“他認為如果一個人作出了糟糕的選擇，那麼，儘管沒有理由去逼迫她，但‘責備’她、和她‘講道理’則是正當的”(Hurka，1993： 159)。霍爾卡尤其認為，國家可以通過教育體係來促進完善：“學校之所以可以向學生講授自然界和文化史，部分原因在於，對這些內容的認知具有內在的價值。學校也可以向學生介紹文學、音樂和體育。在這裡，學校的工作並非一視同仁；學校沒有教學生如何吸毒或進行職業摔跤的課程。教育體係為有價值的活動而非微不足道的活動奠定基礎”(Hurka，1993：159)。他還表示，這種教育可以通過贊助相關廣告而推廣到成人。此外，國家可以出於各種原因資助有價值的活動。例如，某些活動因參加人數沒有達到經濟規模而變得昂貴，國家對這些活動的補貼就可以鼓勵少數人的完善；又如，一些沒有得到年輕人或成年人欣賞的有價值的活動可能因為初始成本高而受到阻礙；再如，人們可能會欣賞一些有價值的活動，如追求藝術。不過，人們也可能有一些相對不那麼有價值的衝動，如想從事職業摔跤。國家如果對前者進行資助，就可以確保人們選擇那些更有價值的活動而不選擇不那麼有價值的活動。 (Hurka，1993： 195)
第二種進路是客觀列表完善論 (objective list perfectionism)。客觀列表最初由德里克·帕菲特(Derek Parfit)提出。根據他的觀點，“某些事物對於人們來說是好的或壞的，無論人們是否想要這些好的事物或避免這些壞的事物。好的事物或善物可能包括道德的善，理性活動，個人才能的發展，生兒育女且成為好家長，知識以及意識到真正的美”(Parfit，1984： 499)。帕菲特本人並沒有證明這張關於善物的列表何以是客觀的。這項論證工作是由喬治·謝爾完成的。謝爾主張，這些善物關聯到他所講的人的基本能力，而這些能力的“運用既近乎普遍又近乎不可避免”；人類善物，即具有內在價值的特性和活動，以及這些基本能力的成功運用，是通過它們所界定的目標的實現加以衡量的(Sher，1997： 202)。謝爾進而試圖表明，帕菲特列表中的好事物確實可以作為客觀的人類善物。為此，謝爾將帕菲特列舉的六項分成兩組加以說明。
第一組包括知識、理性活動和社會交往(社會交往是帕菲特表中所列之生兒 育女且成為好家長的一般化)。首先，關於知識，謝爾主張，“撇開我們之間的明顯差異，每個人天生有一種理解世界的能力，並且不可避免地傾向於運用這種能力”(Sher，1997： 203)。這種能力非常基本，無論是提出一個科學假說，試圖預測股市，悠閒地閱讀報紙，還是參與對話，或者僅僅是觀看四周，都需要這種能 力。知識即是這種基本能力的成功運用， 它具有內在價值並因此成為人類善物。其次，關於理性活動，謝爾認為，“正如我們不能不試圖理解世界，我們也不能不思考如何在世界中行動及如何作用於世界。作為實踐主體，我們不可避免地要從事一系列複雜的活動，而理性的行動要實現的就是這些活動的目標和特有趨勢”(Sher，1997：204)。因此，與知識一樣，形成和執行基於理性的計劃具有內在的價值。再次，關於帕菲特所舉的生兒育女且成為好家長的一般化形式，即社會交往的價值，謝爾認為，“從長遠來看，我們想形成社會聯盟的努力近乎不可避免。至少，我們都有非常強烈的慾望去尋覓他人，與他人交往，關愛他人並得到他人的關愛”(Sher，1997： 206)。在謝爾看來，第一組中的這三項善物都是人類基本能力的內在目標。但他承認，第二組中的三項即道德的善、欣賞真正的美以及個人才能的發展，並非人類的基本目標(Sher，1997： 207)。儘管如此，他認為它們是我們都應當追求的目標，因為它們與我們近乎普遍的、不可避免的目標相關聯。首先，一個人才能的發展與基本目標具有明確的聯繫。一方面，任何才能的發展都可以提高某些認知、實踐或社交技能。另一方面，每種技能都有助於實現包括基本目標在內的各種目標。事實上，謝爾認為，“幾乎每一次實現基本目標的成功嘗試都有待於許多先前發展出來的能力。如果主體缺乏這些能力，基本目標的成功實現是不可能的”(Sher，1997： 207-8)。其次，道德的善與理性活動的基本能力有關，特別是在作出決定的早期階段。作出決定的一般目的在於，確保這一決定得到最強有力的理由的支持。謝爾認為，既然道德理由總是重要的理由，“一個道德上好的決定(幾乎)總是要比一個道德上不好的決定更具有內在的善”(Sher，1997： 209)。第三，關於欣賞真正的美，謝爾區分了“由藝術作品所體現的價值”和“與藝術作品打交道的生活所體現的價值”(Sher，1997： 211)。前者是美學價值，而後者則是審美意識的價值。在謝爾看來，“無論我們對審美理由怎麼看，誰拒絕它們的力量，誰就不會把審美意識視作內在價值”( Sher，1997： 211)。
通過以上討論，謝爾得出了他的完善論結論：由於帕菲特的客觀列表確實是客觀的人類善物，“政府和作為政府代理人的個體往往有充足的理由來促進這種生活”(Sher，1997： 245)。據此，政府及其代理人應當禁止與這些人類善物對立的事物。這就限制了某些人們本來可以獲得的生活方式。在為這種限制辯護時， 一方面，謝爾反對自由主義的“自主性論證”，即成年的個體應當自主選擇自己喜歡的生活方式。謝爾認為，“因為每一個主體面臨的選擇總是會超出他的經驗，對主體所能遵循的東西略微多加一點限制，似乎不太可能對他們決策的質量產生很大影響”(Sher，2003： 225)。另一方面，謝爾為這種限制辯護時，也反對自由主義的“實驗論證”，即應當允許成年個體實驗新的、非傳統的生活方式，即使社會認為這樣的生活方式不好。在謝爾看來，因為我們有許多以前的關於生活實驗的歷史記錄，“舊實驗的巨大信息庫大大削弱了新實驗的必要性。吸食海洛因所造成的影響，草率離婚的優缺點，這些方面我們幾乎並不缺乏數據：獲取此類數據的實驗已經進行多次了”(Sher，2003： 226)。
第三種進路是自由主義完善論 (liberal perfectionism)。最初由約瑟夫·拉茲提出(Raz，1986)，在他的學生史蒂文·沃爾那裡得到了清晰而充分的展開。根據沃爾的觀點，自由主義完善論是“關於政治道德的完善論陳述，它主張個體自主性是人類繁榮的核心要素”(Wall， 1998： 2)。因為自由主義者強調自主觀念，自由主義的完善論不僅主張 “在道德上允許政府積極有意地推動自主觀念”(沃爾稱之為第一種完善論)；而且主張，“在道德上允許政府積極有意地支持其個體之有價值的追求而不是無價值的追求(沃爾稱之為第二種完善論)”(Wall， 1998： 197-198)。為弘揚自主性的價值，沃爾認為政府應當作出積極努力，幫助公民“發展實現自主理想所需要的能力與技能，同時確保他們的環境給予他們獲得豐富多樣的選擇範圍”(Wall，1998： 206)。這樣的努力，包括制定“培養必要的技能與能力的政策”，保證“一切主體可以獲得一個足夠廣泛的選擇範圍”，並且實施“法律規範，保障人們免受強迫和操縱”(Wall，1998： 206)。為了說明這一點，沃爾舉了這樣一個例子：“當代西方社會中的某個宗教小團體拒絕把子女送到國家認可的學校。他們想教給子女他們的生活方式所必需的技能，並且想讓子女與外部世界隔絕”(Wall，1998： 207)。如果聽其自然，年輕的成員將接受不到自由教育，也無法接受自主生活所必需的一些技能的教育。因此沃爾認為，政 府要求這個宗教團體把子女送到國家認可的學校去的做法是正確的。
顯然，第一種完善論的確與自由主義的自主觀念有關。那麼，要求政府支持 有價值的追求而不是無價值追求的第二種完善論又怎樣呢？關於這兩種完善論之間的關係，沃爾認為，假如某人承認自主是有價值的，那麼就可以“推出”，如果他接受第二種完善論，他也就會接受第一種完善論。然而，並不清楚的是，接受第二種完善論的人是否承認自主是一有價值的觀念。這一點還關聯到沃爾一個更有爭議的主張。我們也許都會認為，接受第一種完善論的人可以不接受第二種完善論。但是，沃爾卻主張，“如果某人接受了第一種完善論，他也就在原則上承認了完善論的政治行動的合法性，那麼，似乎沒什麼東西可以阻止他同時接受第二種完善論”(Wall， 1998： 198)。這一論證在我看來至少還缺乏說服力。人們接受第一種完善論是因為它符合他們的自主性觀念，所以我們不能由此得出結論說，他們將接受任何類型的完善論，特別是與自主性觀念相左的完善論。沃爾提到了自由主義者所關注的問題：第二種完善論與自主性觀念相左，因為它歧視某些追求。他承認，第二種完善論的政治行動的某些形式可能確實涉及強迫或操縱，但並非所有形式都是如此。然而，即便如此，沃爾僅僅表明這樣的政府行為不反對自主性，但這還不足以說明這樣的行為是基於自主性。為此，沃爾主張，“自主人生是有價值的，當且僅當它是一種總體上由富有價值的追求所組成的人生”(Wall，1998： 201)。然而，這並不表明第二種完善論以自主性為基礎；它僅僅意味著，第二種完善論和自主性都建立在有價值的人生這一觀念之上，但問題恰恰在於，有自主性的人可能並不能就什麼是有價值的人生達成一致；不然的話，任何政府都不需要鼓勵和支持某些生活類型而不支持其它類型，因為任何政府要鼓勵和支持的生活方式都已經是人們本來就想要追求的生活方式。
無論如何，為了說明第二種完善論並不涉及強製或操縱，沃爾舉了兩個例子。一方面，社會認為高水平的藝術欣賞是有價值的，為了刺激高水平的藝術欣賞，政府可以恰當地動用公共資金建設或維護博物館，並向藝術家提供國家資助(Wall，1998： 213)；另一方面，政府也可以合法地執行某些規定和管制，旨在勸阻人們消費損害他們消費者自身利益的一類藥物，即使有人希望使用這類藥物並完全明白由此導致的危險後果(Wall，1998： 219)。
當代國家完善論錯在哪裡
筆者認為自由主義的中立性概念存在問題，因此希望國家完善論是正確的， 而政府可以合法地推動好的生活方式，即使當這些生活方式只關涉自我的時候。然而，雖然國家自由主義提出了一些非常有意思的看法，至少對主張國家中立性觀點的自由主義者來說，國家完善論的論證還有並不令人信服之處。
在與自由主義者論爭時，完善論者似乎認為，凡是政府容許公民相互之間所做的事情，政府自己也可以做。例如，我們已經看到，托馬斯·霍爾卡認為“中立並非傳統自由主義的理想，因為它被密爾所拒絕：他認為如果一個人作出了糟糕的選擇，那麼，儘管沒有理由去逼迫他，但‘責備’他、和他‘講道理’則是 正當的”(Hurka，1993： 159)。密爾這裡所說的是個體公民相互之間可以做的事情：儘管彼此之間不能強迫對方接受關於好的生活的觀念，但可以嘗試說服對方。這是他關於思想自由與討論自由的一般理解的題中應有之義。如果注意到密爾的以下看法，我們可以更清楚地理解這一點：我們不僅在一個人傷害自己時可以責備他，與他講道理，勸說他或懇求他不要傷害自己，例如我們可以勸一個人不要抽煙 (Mill，2003： 80)；而且，我們也可以建 議他去做社會認為對其有害的事，例如我們可以勸一個人抽煙(Mill，2003： 160)。因此，一個自由國家允許其公民所做的事顯然不一定就是國家本身可以做的。例如，在一個宗教多元的社會裡，國家可以允許不同宗教成員之間相互說服對方皈依自己的宗教，但很顯然政府本身不能使任何人皈依任何宗教。
史蒂文·沃爾也混淆了自由政府允許公民去做的事情和政府自己可以做的事 情。沃爾用了這樣一個例子。你的一個朋友對你說，如果你去自然公園，他就給你50美元，因為“他認為這一贊助可以吸引你去發現和欣賞一種價值(自然美的價值)，而他不這樣做的話你就可能會忽略它；或者也許他認為你知道這種價值，但你需要一些幫助才能充分欣賞它”(Wall，1998： 200)。沃爾認為，很顯然，你的朋友那樣做沒錯，自由國家也允許她這樣作，你也不會抱怨說，你的朋友這樣做損害了你的自主性。沃爾由此得出結論：“如果我們的朋友可以用錢來誘導我們去自然公園而不破壞我們的自主性，那麼我們的政府也可以這樣做”(Wall， 1998：203)。這一觀點與霍爾卡的想法有一個類似的問題。你可以有很多的朋友，每一位都拿出50美元來誘導吸引你去從事在他們各自看來都是對你有意義的活動，其中一個要你去自然公園，另一位要你去參加體育比賽，還有的一個要你去看電影、參加教會、收集郵票(筆、槍或硬幣)、狩獵、買彩票、賽車、學會抽煙。這顯然都沒有錯，他們都沒有影響你的自主性，因而政府也應當容許他們這樣作。然而，除非政府認為所有這些活動都對你有益，並且如果你從事其中任何一項活動都會為你提供50美元，否則政府站在你朋友的任何一方都是不正確的。
霍爾卡和沃爾的論證還有另外一個問題。這個問題在後者那裡尤其明顯。為了澄清這一問題，讓我們對他的例子稍加調整。假設你的朋友先是從你那裡拿走50美元，你本來打算讓它派上最好的用場(不管你關於“最好的用場”是對是錯)。然後你的朋友用它來吸引你去自然公園，而你原本對此並不感興趣。你的朋友這麼做有錯嗎？你是否覺得你的朋友這麼做影響了你的自主性？我認為答案也許是肯定的。在調整後的例子中，錢是你的朋友從你那裡取走的；而在沃爾原來的例子中，錢來自你的朋友。這是兩個例子的相異之處。而這也正是政府與個人的相異之處。政府本身沒有錢；所有的錢都來自於公民。因此，每當政府用錢來吸引公民去過它認為最好的生活方式時，這本質上無異於你的朋友從你那裡拿走錢然後用它來吸引你去做他/她認為對你來說最好的事。霍爾卡認為，政府可以通過勸說來促進特定類型的活動或生活方式。這種勸說也有上面所說的問題。政府可以通過購買廣告來做這樣的勸說，但這肯定要花錢，而錢只能來自包括廣告對像在內的公民本身。
完善論往往混淆了政府能對兒童所做的事和能對成年人所做的事。例如，我們已經看到，為了證明政府可以採取措施以提高公民的自主性(第一種完善論)，沃爾用了一個宗教小團體不允許其子女接受自由教育從而影響其自主能力的例子。為了表明政府在推進有價值的生活方式方面的作用(沃爾的第二種完善論)，霍爾卡也強調了教育體系的重要性。它教給學生文學、音樂、歷史、科學以及體育等，而非吸毒或職業摔跤之類的東西。然而，自由主義者對此也沒有任何異議。例如，密爾指出，政府不能正當地強迫一個人去做它認為對其有益的事，但他緊接著聲明，這只適用於心智成熟的人而不適用於兒童，對於兒童，“我們必須保護他們，使他們不僅不受到他人行為的傷害，也使他們不受到自身行為的傷害” (Mill，2003： 81)。
如果完善論者不同意自由主義關於兒童和成人的這一區別，他們就應該證 明，政府對待兒童的完善主義措施也可以同樣合理地應用於成人，這不僅因為政 府對待兒童的完善主義措施是合理的，而且同樣的措施對成人而言也是合理的。然而，完善論並沒有提供這樣的論證。首先，讓我們看一看沃爾對政府促進自主性的論證。如果涉及到的人不是兒童而是成人，那麼政府是否可以禁止這樣的宗教團體或教派：它們由魅力型領袖所控制，其成員只是虔誠地追隨其後，因而沒有自主性；但同時他們是自願加入這些團體，並且起碼有自主權決定是否留下或離開他們所在的團體？筆者認為答案至少並非十分明確。第二，讓我們看一看霍爾卡關於政府推動關於好的生活方式教育之有效方式的觀點。霍爾卡認為，教育的對象應當不限於兒童而應包括成人，儘管對於成人，教育的主要場所不是學校體係而是廣告 (Hurka，1993： 159)。這一看法也有同樣的問題，因為這里政府是在使用個人自己的錢去購買廣告，來說服這些人過上政府認為有益於他們、而他們未必贊成的生活方式。然而，完善論者可能會問，如果政府可以通過教育體係向兒童推廣它認為有價值的生活方式，並阻止它認為無價值的生 活方式(這也花費納稅人的錢)，為什麼我們的政府就不能對成人做同樣的事呢？自由主義者可以不難回答。下文在討論到完善論存在的第三個問題時，筆者將會解釋自由主義者為什麼認為政府不應當在成人中間推廣它認為是好的生活方式。這裡先說一層也許不會引起爭議的意思：為什麼政府可以理所當然地不允許兒童接觸某 些成年人可以接觸的生活類型？當然，這裡所說的生活類型是政府或社會總體認為 既對兒童也對成人有害的那些生活方式。政府或社會也許會犯錯，這些生活類型中某些或全部可能有益於有些人(如果不是所有人的話)。然而，兒童顯然缺乏辨別孰真孰假的理性能力，或者至少比政府或社會更容易犯錯。因此，讓政府或社會為兒童決定什麼是最好的，通常比讓兒童自己決定更安全。然而，對於一個具有理性能力的成年人，尤其是在兒童時代已經接受過政府教育體系教育的成年人，應當允許他/她過上另一種他/她可能認為比他/她在兒童時代受教育所接受的生活方式更好的或者至少是一樣好的生活方式，或起碼是值得嘗試的生活方式。當然，他/她也可能判斷錯誤，但是，他/她在關於自己的最好生活方式方面犯錯的機率，總體而言，不僅大大低於兒童而且大大低於國家或社會或其公民夥伴。
完善論者往往不對以下二者進行區分：政府對人們關涉他人的行為可以做 什麼和政府對人們關涉自我的行為可以做什麼。例如，拉茲在討論自由主義者所接受的傷害原則時就認為，根據這一原則，“為了防止傷害而強制干涉一個人的 唯一原因在於，導致這種傷害是錯誤的。但是，如果根據這種理由而從事的強制干涉行為是合理的，那麼，這樣的強制干涉行為也就適用於強化道德。倘若如此，為什麼要止步於對傷害的防止呢？為什麼我們就不能強制推行道德的其他方面呢？”(Raz，1986： 415)。易言之，政府強制推行傷害原則也就是在強制推行一部分道德；如果政府可以合理地強制推行這一部分道德，即與涉及他人的個人行為相關的道德，那麼，政府也就可以強制推行另一部分道德，即與涉及自我的個人行為相關的道德，尤其是因為在拉茲看來，道德的這兩部分均來自同一基礎，即自主性。如果某人受到別人的傷害，他就會失去自主性，或者他的自主性狀態就會受到損害。這正是通常所理解的為什麼傷害原則能夠證明，阻止任何人對其他任何人造成任何傷害的政府行為是合理的。現在，拉茲希望將這一傷害原則擴展到以下這種傷害：它雖然沒有使受害者的自主性狀況變差，但使其自主性狀態不能達到應然狀態，因為“有時未能改善另一個人的處境就是在傷害他”(Raz， 1986： 416)。在這裡，拉茲所考慮的不只是因某人的不作為而對他人造成的傷害，比如，因沒有施以援手而造成一個人溺死的傷害，因為這也是使得受害者的自主狀況變差的傷害，因而屬於密爾的傷害原則之運用範圍(Mill，2003： 81-82)。相反，拉茲所說的是由以下原 因所造成的對他人的傷害：未能阻止別人 採用我們認為對他來說有害的生活方式，或者，未能使他過上我們認為對他來說有益的生活方式。正是在此意義上，可以說，在討論政府對個人可以或應當做什麼的時候，完善論未能區分關涉他人的個人行為和關涉自我的個人行為。
自由主義者顯然認為，我們不能把關涉他人的行為和關涉自我的行為如此這般直接關聯起來 。托馬斯·霍爾卡曾經看到了這一點，但筆者認為他過於草率地將其束之高閣了。他在討論人性觀念的時候提到人有六類基本特性。除了作為個體的人分別與(1)一切存在物、(2)物理存在、(3)生物、(4)動物及(5)其他人所共有的特性之外，他還提到了(6)作為個體的人的本質特性，也就是說，使這個人區別於其他人的那些特性。霍爾卡承認個人完善這一觀念是有道理的，但他認為其有不合理的結果(Hurka，1993： 15)。然而，我們已經看到，這正是自由主義者必須強調個性的原因。密爾主張，“人之所以成為高貴而美麗的沉思對象，不是因為我們可以將個體自身獨特的東西敉平為一，而是因為它在不傷害他人權利和利益的條件下喚起並培育個體所獨有的東西……一個人的個性越是發展，這個人就變得對自己越有價值，從而也能夠對他人越有價值”(Mill， 2003： 127-8)。顯然，如果個性完善的觀念是有道理的，那麼，政府促進個性完善的最好方式就是讓每一個體追求各自的個性完善，因為政府無法知道每個人的個性完善，並力圖促進這樣的完善。
當然，自由主義者沒有必要否認，存在著一些所有人至少在某種程度上都願 意追求的東西，比如知識、理性、欣賞藝術和音樂。這些東西對於一個人成功追求個性完善來說往往起決定作用。正是出於這個原因，自由主義者承認應當教給兒童這些東西。問題在於，政府是否應當對成人做同樣的事。對此，自由主義者心存疑慮。因為一個人不可能集愛因斯坦、莎士比亞、莫扎特、梵高、張伯倫等於一身，一旦基本智力、實踐能力和審美能力得到發展，每一個體都必須決定準備成為哪個領域的優秀人才。此外，一個人的決定往往與他作為獨特的個體所必需的特性密切相關。剛已提到，對這些特性政府不可能(通過作為)加以積極推進。個人的決定還可能與一個人的宗教信仰密切相關。溫和完善論者也認為，國家不應當支持相互衝突的宗教信仰。然而，值得注意的是，自由主義者沒有必要反對完善論者試圖利用稅收加以支持的很多項目，比如知識、音樂和藝術。不過，他們的理由不是要吸引原本沒有興趣追求這些活動的人去追求 它們，而是為那些原本想要追求但缺乏資源這麼做的人提供支持。換句話說，自由主義者支持這類項目的基礎是人們得到基本善物的平等機會，而不是促進某種特定的生活方式。這類似於密爾關於酒類刺激性飲料的看法。如果我們認為飲用刺激性飲料有害，因此試圖通過增稅使消費者更難消費它，密爾認為這是不合理的。然而，如果我們需要提高稅收而必須決定是要對食品還是對刺激性飲料增稅，那麼，對刺激性飲料增稅則是合理的。這不僅因為人人需要食物但不是人人需要刺激性飲料，而且還因為那些喜歡刺激性飲料的人如果正在挨餓也無法享用刺激性飲料。
雖然幾乎沒有一個溫和完善論者對作為自由主義中立概念之基礎的自主概念持明確的反對意見，事實上，溫和完善論對自主性觀念並不像它所主張的那樣友善。我們至少可以從兩個方面來理解這點。一方面，溫和完善論確實強調強迫人們去做或不做某事和吸引人們去做或不做某事之間的差異。它認為國家應當採 取的措施只是讓人們更容易去過某些生活方式而更難去過另外一些生活方式；它認為國家不能強制性地將某種(些)生活方式非法化。我們可能認為這是一個重要的區分，它確保了這種國家完善論不會破壞自主性。由此我們也可能不同意密爾的觀點，因為密爾認為，這兩者只有程度上的不同而沒有本質的不同；因此僅當我們可以正當地使人們無法採取某些生活方式時，我們才可以正當地使人們較難採取這些生活方式(Mill， 2003： 162)。然而，密爾的說法可能仍然是有道理的。假設政府通過增收煙草稅以使人們吸煙變得更難。這些措施要么成功要么失敗。如果失敗了，政府則不能實現它的完善主義目標；為了達到這樣的目標，國家必須進一步提高稅收，直到人們不再能負擔得起吸煙。但這樣一來，他們不吸煙並不是因為他們認為吸煙對他們有害，而是因為國家使他們(在他們沒法負擔的意義上)根本就“不可能”抽煙。在這個意義上，他們的自主性仍然遭到了損害，因為他們無法過自己喜歡的生活。
另一方面，溫和完善論認為，它所促進的並不是單一的最好的生活方式。相 反，它所促進的乃是一系列好的生活方式。例如，霍爾卡認為，一個完善主義的 國家所做的工作不過是對不同的生活方式進行等級劃分，然後僅僅作末位排除。因此，公民仍然可以在許多好的生活方式之中進行選擇，所以他們的自主性沒有遭到損害。問題在於，社會中的所有個體對不同生活方式的等級劃分顯然不可能完全等同於國家對這些生活方式的等級劃分。如果所有個人對這些生活方式的等級劃分與國家對這些生活方式的等級劃分完全相同，完善論反而就沒有用武之地了，因為每個人都會自然而然地追求他/她最高等級的生活方式，而它也就是國家視為最高等級的生活方式。事實上，一個人可能會把被完善主義國家排在最末因而準備排除在外的生活方式置於頂端。在這種情況下，國家不僅限制了一個人的選擇範圍，而且從根本上排除了一個人選擇他/她所喜歡的生活方式的可能性。對此完善論者可能會說(實際上霍爾卡與謝爾確實說)，不同生活方式的等級序列是客觀的，而國家接受客觀的排序。因此，如果誰的排序和國家的排序不同，那是因為他的排序是主觀的，因而也是錯誤的。如果(當然是一個大寫的“如果”)這些都是真的，這是否意味著，政府可以以非強制的方式(雖然我們已經模糊了強制和非強制之間的區別)使人們過一種他們錯誤地認為是沒有價值的生活？約瑟夫·拉茲的回答似乎是肯定的，因為他認為，“的確，自主選擇壞的生活使得一個人的生活比相對缺乏自主的生活更糟糕”(Raz，1986： 412)。然而，這一主張至少與密爾的相反主張一樣有問題(如果不是更有問 題的話)：過一種本身不是最好但一個人錯誤地認為它最好從而加以選擇的生活，勝於過一種本身“最好”但一個人沒有認識到它最好從而沒有加以選擇的生活。
儒家國家完善論
筆者無意論證完善論之非；實際上，我希望它是正確的。但我認為，無論是在支持國家完善論方面還是在反對自由主義的國家中立性方面，它都尚未充分提出具有說服力的理據。筆者承認在本文中也還無法對國家完善論提供任何更好的論證，然而，完善論者在反對自由主義的爭論中已經錯失了一個重要機會。我們看到，自由主義者明確表示，他們的中立性只適用於人們關涉自我的行為。那麼關於人民涉及他人的行動，自由主義是否認為政府可以有所作為呢？拉茲說得對，自由主義所接受的傷害原則必然認為，政府可以正當地強制推行與關涉他人的行為相關的那部分道德。不過，在筆者看來，他本應當質疑自由主義關於政府應當強制推行這一部分道德的具體方式，而不是轉而提出政府也應當強制推行與關涉自我的行為相關的那部分道德這樣一個有爭議的主張。
筆者認為，正是在這一點上，國家完善論者本來可以提供一個有說服力的論證來反對自由主義者，也正是在這一點上，當代國家完善論者可以從儒家那裡學到很多。雖然儒家也從人性的角度理解人之善，但是同霍爾卡的人性完善論不同，儒家認為人之為人所必須具備的特性不僅僅是泛泛的道德質量，而首先是關涉他人的道德質量。這一點在孟子的下面這段名言中說得最清楚：“人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫醜上》)在儒家看來，這裡的仁、義、禮、智不僅是人的四個必要屬性，同時也是人的四大基本美德，而政府的基本作用就是要促進個體之間的這些美德的發展。
儒家在這裡顯然不同於自由主義。儘管自由主義者認為政府不應當乾涉公民 只涉及自身的行為，但他們確實認為政府在形塑人們關涉他人的行為方面具有重要作用。然而，對於自由主義者來說，政府只能靠刑法阻止人們彼此傷害來發揮這樣的作用。儒家不同意這樣的看法。孔子有句名言，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政篇》)。托馬斯·霍爾卡曾經試圖說明，為什麼我們不能用強制措施來推動有價值的生活方式。儘管他所關注的是公民關涉自我的行為，但他的論證可以視為對《論語》這段話的一個非常充分的註解。霍爾卡提到了運用強制性的法律來強制推行道德所產生的許多問題。首先，這樣的強制性法律只能限制外在行為，而外在行為和內在狀態之間只有鬆散的關聯，因此，一個人也許由於害怕懲罰而沒有展現傷害他人的外部行為，但這並不意味著他/她沒有傷害別人的內心狀態；第二，最好的行為是那些作為服務於一個人整體生活的有機計劃的一部分的行為，但因強制性法律而做出的行為只有單一的目的，即避免懲罰；第三，強制性法律使人們的守法行動變得沒有價值，因為這樣的行動對於行為主體來說僅僅有逃避懲罰的工具價值，而不再有內在價值。
正是在這裡，我們可以看到自由主義與儒家完善論之間存在明顯差異。對自由主義者而言，政府的作用僅僅是為在公共領域展開的遊戲制定規則，並且通過懲罰確保人們按照這些規則從事遊戲。確保人成為有道德的人，並非它的職責所在。只要遵循這些規則，好人與壞人沒有區別。這也可以解釋，為什麼自由主義者在考慮關涉他人的個人行動時只對確保人們不做傷害他人的事感興趣，而不是對確保人們做有益於他人的事感興趣。事實上，這可以部分說明為什麼他們堅持政治之域和切身(personal)之域這一有名的區分：政治之域不同於切身之域。政府並不關心活動在公共領域的人究竟屬於何種人，好還是壞，品德高尚還是卑鄙無恥，無私利人還是自私自利。政府既不幫助培養個體的美德，也不幫助他們戒除惡習，就好像政府既不幫助培養個體的惡習，也不幫助他們戒除美德一樣。除了使人遵紀守法之外，它只是任其所是。相形之下，上面孔子的那段話卻表明，政治之域對一個人的個人質量有直接關係：旨在阻止人們傷害他人的規則，不僅會決定其社會是何種社會，而且在很大程度上還決定生活在這個社會中的人是何種人。政府如果主要或甚至只是通過懲罰性的法律來規範關涉他人的行為，那麼它不僅不能使人品德高尚，而且還會使他們變得邪惡。因此，在儒家看來，政府的主要職責是幫助人們從事道德修養。
問題在於政府如何幫助人們從事道德修養。前面所引孔子的那段話提到兩種措施：德與禮。孔子所謂“德”是指政治領袖的道德表率作用，這也是《論語》關注的核心問題之一。孔子深信，德具有感染力，因此，在向君主建言獻策時，他反復強調君主自己有德的重要性。例如，子曰：“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語·子路篇》)。這裡的“政”與“正”為同源詞。因此，當季康子問政於孔子的時候，孔子說道：“政者正也。子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵篇》)； 當季康子憂慮魯國多盜時，孔子回答說：“苟子之不欲，雖賞之不竊”(《論語·顏淵篇》)； 當季康子進一步詢問是否可以殺死無道之人，孔子則說：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。”(《論語·顏淵篇》)在孔子看來，統治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語·子路篇》)；“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”(《論語·為 政篇》)。
第二項措施是禮，我們可以通過它與其他兩個概念即道德情感和自發性之間 的聯繫獲得更好的理解。孔子解釋說： [德]“興於《詩》，立於《禮》，成於 《樂》。”(《論語·泰伯篇》)孔子在這裡提到三部儒家經典。他認為《詩經》中的詩最為有效。所以他要求自己的弟子學詩，而詩“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”(《論 語·陽貨篇》)。這是因為，在孔子看來，“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”(《論語·為政篇》)。孔子對詩的道德教化作用感興趣，這也清晰地體現在他不贊同以其他方式去讀詩：“誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為。”(《論語·子 路篇》)從孔子關於詩的言論中，我們可以了解他的總體看法：無德之人缺乏的不是對美德的知性理解，而是成為有德之人的情感或慾望。因此，在當代語境中，為了使人具有美德，政府所要做的可能不是讚助道德哲學家的公共講座，向人們說明成為無德之人是非理性的或如禽獸一般；而是應當找到可以激發道德情感的方式。對於孔子而言，詩歌在道德教育中的重要作用恰恰就是因為這一功能。不過，在當代社會中，其它措施也可以起到類似的作用。例如，理查德·羅蒂(Richard Rorty)強調了新聞工作者的重要性：“波斯尼亞婦女的命運取決於電視台記者 是否設法為她們做哈里特·比徹·斯陀 (Harriet Beecher Stowe)曾為黑人奴隸所做的事——這些電視台記者是否能使我們這些身處安全國家的觀眾，比以前更加真切地感覺到這些婦女和我們一樣，感覺到她們是真實的人”(Rorty，1998： 180)。出於同樣的目的，政府也可以贊助、推動和資助那些能夠在道德上感動受眾的小說和電影，同時壓制那些傾向於鼓動暴力的小說和電影；政府還可以做一些事情來弘揚現實生活中的道德英雄。
然而無論如何，一個人因受到詩歌(或新聞報導、小說以及電影)激發所產 生的道德情感往往是短暫的，而且不夠穩定。例如，看電影、閱讀報紙上的報導或 者看電視新聞裡的自然災害，都可能會引起我們的道德情感。然而，離開電影院，放下報紙，或關掉電視機，這樣的道德情感可能很快消失。為了維持由詩所引起的道德情感，孔子強調《禮記》的重要性。這本書包含了一系列禮儀規則。他要求自己的學生“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵篇》)。禮儀規則不像懲罰性的法律。 20世紀享有盛名的學者胡適指出，“第一，禮偏重積極的規矩，法偏重消極的禁制；禮教人應該做什麼，應該不做什麼；法教人甚麼事是不許做的，做了是要受罰的。第二，違法的有刑罰的處分，違禮的至多不過受‘君子’的譏評，社會的笑罵，卻不受刑罰的處分”(Hu， 1991： 96)。然而，在做出由禮儀規則所限制的道德行為時，人們可能會感覺到某種拘束，經常需要努力克服視、聽、言、行方面有悖禮儀規則的慾望。因此，孔子認為，道德教化只有通過音樂才能完成。
《樂經》現已失傳，但在《禮記》的現存版本中有一章論樂，從中我們可以明白在何種意義上道德完成於音樂。在漢語 裡，音樂的“樂”字之同形異聲字表示喜悅、快樂或高興的意思。因此，《禮記》說“樂者，樂也”(《禮記·樂記》)。聽到一曲動聽的旋律，我們會忍不住“手之舞之，足之蹈之”(《禮記·樂記第十九》)。因此，樂常常與禮形成鮮明對照，後者指向人的外部行為，而前者則針對人的內部情感：“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也”(《禮記·樂記十九》)。簡而言之，音樂在道德教化中的作用在於，一個人行道德時，不會感覺受到外部禮儀規則的製約；相反，他的行為自然而然，毫不費力，而且充滿喜悅。這的確是孔子所自述的七十歲之後的境界：“從心所慾不踰矩”(《論語·為政篇》)。用孟子的話說，達到這種境界的人不再“行仁義”，而是“由仁義行”(《孟子·離婁下》；《論語·衛靈公篇》)。 “行仁義”時，仁義仍被視為外在於一個人的東西；而“由仁義行”時，仁義顯然已被內化於一個人的東西。一旦禮內化於人，孔子認為這個人就一定“好德如好色者(《論語·子罕篇》)。這是一個精彩的比喻。一個人喜歡漂亮顏色，我們不需要告訴他如何深思熟慮，也不需要告訴他如何下手努力。只要一看到漂亮顏色，人們就會喜歡。事實上，一個人除非同時喜歡某種顏色，就不可能把這種顏色視為漂亮的顏色；同樣，一個人除非同時認為某種顏色漂亮，也不可能喜歡這種顏色。
儒家思想雖然是理想主義的，但它並非烏托邦。儒家認識到，恐怕需要很長時間我們才可能徹底摒棄懲罰性的法律。然而，在儒家看來，第一，隨著政府在道德教化方面所付出的不懈努力，有必要對其實施懲罰性法律的人數一定相當少。第二，甚至對於這一小部分人來說，這樣的法律威懾也就夠了，因而只是製定出來，但無需使用(Kongzi Jiayu ：1)。第三，即使必須使用這樣的刑法，政治領導人必須記住兩件重要的事情。一方面，抓住罪犯時，政治領導者應“哀矜而勿喜”(《論語·子張篇》)。他們應當意識到，不是他們成功地抓獲了罪犯，而是他們教民無方，即未能把那個人教好從而讓懲罰變得沒有必要，而只是把訴諸懲罰作為最後的補救辦法。另一方面，懲罰主要不是報復性的，不是要把罪犯使他人遭受的損害返還給罪犯 ； 相反，懲罰是修復性的，要把罪犯轉變成一位有德之士。因此，孔子對古代社會和自己所處的社會進行瞭如下對比：“古之知法者，能省刑，本也；今之知法者，不失有罪，末矣”(Kongzi Jiyu：408)，並認為前者優於後者。第四，如果刑法的運用絕對必要，那麼，進一步的道德教化應當緊隨其後。在這些與法律相關的所有方面，筆者的主張與安靖如基本一致(Angle，2009： 216-221)。
結語
本文表明，自由主義的國家中立原則局限於關涉自我的個人行為，而不適用於關涉他人的個人行為。關於個人對他人的傷害和受害者所受到的傷害，自由主義者從未說政府應該保持中立。當代完善論者在反駁自由主義者的論證中拒絕了自由主義的中立性原則，主張國家可以合理地偏好某些而非其它類型的關涉自我的行為。儘管這樣一種國家完善論頗具吸引力(尤其是對於安靖如和筆者本人這樣的儒家學者來說)，但筆者認為，它和它試圖取代的自由主義的國家中立性原則可能同樣成問題。雖然指出了國家完善論存在這一缺陷，但筆者無法在本文中設法克服這一缺陷，以有效改善國家完善論，從而使其成為一種可以切實代替自由主義中立性的方案。然而，筆者察覺到當代完善論疏漏了政治自由主義的一個嚴重缺陷，從而錯失了一個拓展其論域的機會。這涉及自由主義國家應該如何對待關涉他人的個人行為的看法。自由主義的確認為政府應該對關涉他人的個人行為——不同於關涉自我的個人行為——採取行動。自由主義的這一看法存在兩方面的缺陷：第一，誠然，它的確認為政府應當禁止傷害他人的個人行為，但並不認為推動個人對他人的善行屬於政府的分內事 ；第二，政府禁止傷害他人的個人行為的方式，乃是製定嚴刑峻法來懲罰那些確實對他人造成傷害的人。當代國家完善論忽視了這一要害問題，而筆者認為，恰恰在關涉他人的個人行為的上述兩個方面，儒家完善論提供了一種可行的取代當代政治自由主義的方案，這正是儒家完善論的獨特性與重要性之所在。儒家對推動個人對他人的善行比阻止其惡行更加感興趣。原因是顯而易見的：如果越 來越多的人品德越來越高尚，做有害他人的事的人就越來越少。當然，總是會有一些人——無論人數何其少——想要傷害別人。對於這樣的人，政治自由主義者只是訴諸刑法，而儒家則認為國家應該提供道德教化，這樣刑法就會變得多餘；如果確有必要，也應當以悲憫之心而非萬分自得地實施刑法，緊隨其後的則是進一步的道德教化，直到這種人的道德狀況完全恢復。
筆者認為，當代完善論者忽視了人類完善之關涉他人的維度。當然，這並不是說他們明確排除這一維度。說實話，大多數當代完善論者所強調的，最多也就不過是說他們的完善論也包含人類完善關涉自我的維度，即使在他們看來，包含關涉自我的行為才使國家完善論富有吸引力。筆者的意思是，他們事實上忽略了人類完善關涉他人的維度，因為他們在反駁自由主義的國家中立原則時，把精力幾乎全花在人類完善之關涉自我的維度之上。他們認為國家應當推動的人類完善的標準列表通常包括知識、音樂、藝術、體育等，而政府應該阻止的標準清單通常包括使用毒品、生活懶散、賭博等，兩張清單上的條目基本上都與自我相關涉。誠然，有時善行也出現在完善主義者認為國家應該推動的清單上，而惡行也出現在它們認為國家應該阻止的項目清單上，但他們從不強調這些善行與惡行關涉他人的方面。實際上，幾乎沒有一位當代完善論者主張國家應當褒揚胸懷利他之心的道德英雄並阻止對待他人的殘暴行為。當代完善論者的關注點之所以幾乎僅限於關涉自我的維度，其原因當然不是他們認為國家與人們關涉他人的行為無關；其原因可能在於他們認為，他們正在反駁的當代政治自由主義者也和他們自己一樣，認為國家應當在這些關涉他人的行為中發揮作用；易言之，可能是因為他們覺得他們與政治自由主義者的分歧僅僅在於，國家對於關涉自我的完善可以做什麼，而不在於國家對於關涉他人的完善可以做什麼。倘若如此，這就意味著他們沒有認識到自由主義對於後者的看法是成問題的。正是在此意義上，筆者認為， 無論是較之政治自由主義還是較之當代完善論，儒家完善論都是獨特的、重要的。如果上文所言不謬，那麼，筆者對儒家與當代國家完善論的關係的理解與安靖如不同，筆者認為儒家不是當代西方“溫和完善論的典範”(Angle，2009：206)。