黃玉順
山東大學
作者授權於進步儒學網
有一種普遍的流俗觀念: 儒學是一種 “傳統”，即是一種可以被現代人拋棄或保守的東西；換言之，儒學是一種古代的、前現代的東西。人們談到 “儒學” 時，往往作如是觀，而不論他們所持的是否定、還是肯定儒學的立場。唯其如此，才有諸如 “儒學與現代性” 這樣的話題，人們熱衷於爭論儒學與現代性之間是否可以融通的問題，似乎 “儒學” 與 “現代性” 素無瓜葛。這種 “常識” 實在令人詫異: 人們對 “現代儒學” 早已客觀存在的事實竟然視而不見。而更令人驚詫的是:人們卻又在那裡研究 “現代新儒學” 之類的現代儒學。這種弔詭現象，其來有自，一個基本原因就是並未明白究竟何為儒學，儒學的本來面目及其基本原理已被長久地遮蔽了。為此，本文改變發問方式， 即不再問 “儒學與現代性” 這樣的“偽問題”，而是直截了當地承認 “儒學的現代性”，並由此發問：儒學現代性的學理依據是什麼？其現實依據又是什麼？其所展現的歷史樣態如何？
一、儒學現代化的歷史與現狀
儒學的現代性早已不僅僅是一種理論上的設想，而是一種歷史事實; 換言之，儒學現代化的歷史進程早已啟動了。讓我們先從一個邏輯分析入手，它將我們帶向事實。這個邏輯就是: 假如儒學本質上只是前現代的東西，那就不會有現代性的儒學形態的存在；然而下述事實告訴我們，確確實實存在著現代性的儒學、或儒學的現代形態，這就表明了儒學確實具有現代性。為此，我們首先討論儒學現代化史，因為現代化 ( modernization) 的歷史進程乃是現代性 ( modernity) 的歷時顯現，儒學的現代性就展現在儒學現代化的歷史進程中。這裡，我們討論幾種最典型的儒學現代化版本。
( 一) 20 世紀現代新儒家的儒學現代化
談到現代性的儒學或現代儒學，20 世紀興起的 “現代新儒學” 無疑是一種典型。作為儒學現代化的一種典型形態，現代新儒學內部儘管存在著若干差異，卻有一個突出的共性，那就是儒學的哲學化，謂之 “儒家哲學”。這種理論形態並不像有的學者所說的不過是 “( 西方) 哲學在中國”，而確實是儒學本身的一種現代形態，亦即現代的 “中國哲學”。按有的學者的說法，標準的現代 “中國哲學” 其實就是 “清華傳統” 的兩系，即馮友蘭一系和金岳霖一系；那麼，馮友蘭的 “新理學” 儘管汲取了西方新實在論 (neo-realism)，卻是 “接著講” 的程朱理學；金岳霖的 “道論” 儘管汲取了西方邏輯學的方法，但其所論也是中國學術的本體之 “道”。其實，其他的現代新儒學也是標準的中國哲學、儒家哲學。其中最大的一系即 “熊 － 牟” 一系，熊十力的 “新唯識論” 儘管汲取了佛學唯識論和叔本華意志論 (voluntarism)， 然而 “畢竟歸本 《大易》”；牟宗三的 “道德的形上學” 儘管汲取了康德哲學，但其實也是 “接著講” 的儒家心學。總之，它們都是儒學自身的理論形態。假如以為一旦汲取了外來因素就不再是儒學了，那麼，宋明儒學也就不是儒學了，因為它也汲取了外來因素，亦即佛學；但人們都承認宋明儒學乃是貨真價實的儒學，可見 “漢話胡說” 之類的邏輯不能成立。
既是哲學，則必定採取古今中外一切哲學共同的基本架構，即 “形上 － 形下” 模式，亦即用唯一絕對的 “形而上者” 來闡明眾多相對的 “形而下者” 何以可能。這就是說，哲學既有形而上學的層級， 也有形而下學 ( post-metaphysics)的層級。因此，我們可以由此來分析現代新儒學的現代性。
1. 現代新儒家形下學的現代化
形而下學通常包括兩大領域: 廣義知識論，處理自然界的基本問題，為科學奠基，略對應於中國古代所謂 “物理”; 廣義倫理學，處理社會界的基本問題，為政治哲學奠基，略對應於中國古代所謂 “人倫”。
就這兩大領域而論，現代新儒學具有明確的現代性，那就是旗幟鮮明地訴諸 “民主與科學”。按照唐君毅、牟宗三、張君勱和徐復觀 《為中國文化敬告世界人士宣言》的說法: 儘管 “中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之近代的科學，及各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業化”; 但 “我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求，不傾向於民主制度之建立，亦不能承認中國文化是反科學的，自古即輕視科學實用技術的”。因此，現代新儒學的基本訴求就是所謂 “內聖開出新外王”，亦即從儒家的心性之學開出現代的民主與科學，即牟宗三所說的從 “道統” 開出 “政統” 與 “學統”。
這裡尤其值得一提的是：現代新儒家的現代政治哲學所達到的現代化水平，是今天所謂 “大陸新儒家” 未能企及的。最典型代表就是公認的中國 “憲法之父” 張君勱，不僅譯介了大量憲製文獻，還親自擬定了幾部影響深遠的憲法草案；尤其是他所設計的 “四六憲法”，被公認為中國製憲的一個典範。他那裡所存在的問題是: 這樣的形下學未能足夠充分地與其形上學有機地結合起來，儘管其形上學 “新宋學” 也是儒學現代化的一個版本。
2. 現代新儒家形上學的現代化
現代新儒家的形下學，有其形上學的基礎，這就是所謂 “開出” 的涵義， 即哲學上所說的 “奠基” ( foundation － laying)，由此才能形成 “形上 － 形下” 的哲學系統架構。學界經常有人批評現代新儒學 “內聖開不出新外王”，其理據之一是：前現代的形上學怎麼可能開出現代性的形下學？兩者根本不能接榫。這是誤讀了現代新儒學的形上學，以為那隻是前現代的、“傳統”的心性之學。其實，現代新儒學的心性之學，絕非古代傳統的心性論，而是一種現代化的形上學，即已是一種現代性的哲學。例如牟宗三的 “兩層存有論”，本體界的存有論通過 “智的直覺” 證成 “人雖有限而可無限”，現象界的存有論通過 “良知自我坎陷” 轉出 “知性主體”，進而開出 “政統” ( 民主) 與 “學統” ( 科學) ，這哪裡是古代儒家的心性論？它其實基於康德的基本觀念架構 “現象與物自身”，而康德哲學無疑是一種現代性的哲學。至於現代新儒學究竟為什麼 “內聖開不出新外王”，那是下文將要討論的另外一個問題。
( 二) 帝國時代後期的儒學現代化
其實，儒學的現代化並非到了 20 世紀的現代新儒學那裡才突然出現，這個歷史進程早在中華帝國的後期便已發軔了。從秦朝到清朝的中華帝國時代，可以分為前後兩個時期，其轉折點是在唐宋之際：自秦漢至隋唐是中華帝國的上升時期 ( 至 “盛唐氣象” 而達到巔峰) ，儒學的主流是帝國儒學的締造與完善，其經典標誌是 《五經正義》；自宋朝至清朝是中華帝國的下降時期 ( 儘管其間也有 “中興”) ，儒學的時代性質與傾向發生了分化，其經典標誌是從 “五經” 體系 ( 及 “十三經” 體系) 轉換為 “四書” 體系。
現有的 “中國哲學史” “儒學史” 之類研究，存在著一個很大的問題，就是缺乏歷史哲學的視野，儒學的歷史往往被敘述為一種脫離生活的純粹概念遊戲，而無關乎中國社會的發展與轉型，遮蔽了生活方式的演變與轉換在觀念中的反映。有鑑於此， 我們才提出了 “重寫儒學史” 的問題。例如既有的所謂 “宋明理學” 研究，我們幾乎看不到淵源於市民生活方式的現代性觀念。然而事實正相反，這裡存在著一種必然的邏輯:人們的生活方式必定會在他們的文學藝術、宗教、哲學等觀念中反映出來; 宋明以來，工商經濟的興盛、城市的繁榮、市民生活方式的發展，必定在儒學的觀念上有所反映。這正如標誌著西方觀念現代化轉型的 “文藝復興”，乃發生於中世紀的後期。對於中國來說，這就是所謂 “內生現代性” ( inherent modernity) ，即: 現代性並非近代才由西方強加給中國的，而是中國社會發展的內生性現象; 西方現代化模式所能影響於中國的，只是現代化模式的細節，而非其基本的歷史走向。否則，我們無法理解下述儒學現象:
帝國後期的儒學，大致分化為兩種趨向: 一種是 “守成” 的儒學，即帝國儒學的進一步精緻化，其典型是宋代的 “理學”，其根本特徵是將 “人欲” 與 “天理” 對立起來， 將 “人心” 與 “道心” 對立起來，而其所謂 “天理” “道心”實質上是帝國倫理政治規範的形上學化，戴震斥之為 “以理殺人”; 另一種則是 “開新” 的儒學，即儒學的現代轉換，其典型是明代 “心學”當中的一些思潮，其根本特徵是以心為本、以人心為天理，個體及其本真生活情感得以彰顯。
當然，心學的情況頗為複雜，並非鐵板一塊。就王陽明本人而論，其形下層級的倫理政治哲學，仍然在致力於維護帝國時代的社會規範及其製度; 然而其形上層級的以心本體取代性本體 (由個體之心來體證天理) ，確實開啟了儒學走向現代性的可能，所以才會出現王門後學中的儒學現代化傾向。這裡最典型的莫過於以王艮為代表的泰州學派，其思想觀念頗具現代性。王艮作 《明哲保身論》，倡言 “愛身如寶”：“吾身保，然後能保一家矣”；“吾身保，然後能保一國矣”；“吾身保，然後能保天下矣”。而其所謂 “身” 即個體自我，乃是家、國、天下的根本價值尺度：“身是本，天下國家是末”；“吾身是個矩，天下國家是個方” (《答問補遺》) 。這顯然與前現代的家族主義、君主主義價值觀大相徑庭、乃至背道而馳。這種心學傳統不僅開闢了儒家形下學的現代性道路，例 如 黃 宗 羲 對 君 主 專 制 的 批 判 (《原君》); 而且開闢了儒家形上學的現代性道路，例如王船山對儒家傳統的先驗人性論的批判 (《尚書引義·太甲二》)、戴震的直接視人情、人欲為天理的思想 (《孟子字義疏證·理》) ，如此等等。
( 三) 21 世紀大陸新儒家的儒學現代化
讓我們的目光從古代返回當下的現實。儒學的現代化進程，歷經帝國後期的一些儒家學派，近代的洋務儒學與維新儒學，發展到 20 世紀的現代新儒學，一直在步步演進、層層深入; 然而到了 21 世紀的所謂 “大陸新儒學”，卻出現了一些逆向性的思潮。當然，實際的大陸新儒學遠非所謂 “以蔣慶為中心、包括陳明在內的一小撮人”，而是一個很大的群體。須注意的是，他們並非統一的學派; 恰恰相反，其思維方式、思想觀點、價值取向、政治立場等頗為不同，甚至相去甚遠，乃至截然對立: 有原教旨主義者，有馬克思主義者、新左派，還有自由主義者，等等。他們之間唯一的 “底線共識”， 似乎僅僅只是 “儒家” 這個標籤。其中最值得警惕的，就是我所說的 “逆向性思潮”，其實是相悖於儒學現代化之歷史大趨勢的逆流，例如鼓吹前現代的君主主義、家族主義、男權主義的 “三綱”，甚或鼓吹作為現代性的一種異變形態的極權主義。就此而論，大陸新儒家比起現代新儒家來說，不是進步了，而是退步了。
但這畢竟並不是大陸新儒家的全部。事實上，大陸新儒家當中仍然有人在繼續致力於儒學的現代化: 不僅致力於儒家形下學的現代化，即順應現代生活方式而重建儒家倫理學與政治哲學，而且致力於儒家形上學的現代化，即重建儒家的存在論，總之就是突破帝國儒學 “形上 － 形下” 的觀念架構，回歸原典儒學，亦即回歸生活本源及其本真情感顯現，以建構現代性的儒學理論形態。
那麼，上述儒學現代化史的事實何以能夠發生? 這裡既有生活方式的現實依據，也有儒學原理的學理依據。
二、儒學現代性的現實依據：中國社會的現代轉型
本節討論儒學現代性的現實依據，是與下節將要討論的儒學原理相一致的，這套原理最重要的關鍵詞，就是 “生活”: 一切皆源於生活而歸於生活; 也就是說，生活即是存在，生活之外別無存在。 《易傳》將這個觀念形上學化，謂之“天地之大德曰生” “生生之謂易” ( 《周易·繫辭傳》)，意謂 “易” 即 “生生”，亦即生活的衍流。
關於這套原理的更為詳盡的敘述將在下節展開，這裡在歷史哲學的範疇下簡要敘述: 作為生活的顯現樣式，生活方式的演進乃是一切歷史及觀念史的本源。生活方式，梁漱溟謂之 “生活的樣法”，並以之為 “文化” 的 “源泉”。具體來說：(1) 生活方式的轉換導致社會主體的轉換。有怎樣的生活方式，便有怎樣的人的主體性，諸如宗族、家族、公民個人等。生活生成主體；主體創造生活：這是生活本身的事情，即是 “生活本身的本源結構”。 (2) 生活方式及其主體的轉換導致社會情感傾向的轉換，其根本是 “仁愛” 情感對象的轉換。按照儒家思想，先有 “由仁義行，非行仁義” (《孟子·離婁下》)，仁 (生活情感) 是先行於人 (主體性) 的，而非相反；然後才有 “我欲仁” (《論語·述而》) 、即“人能弘道，非道弘人” (《論語·衛靈公》)，人是 “制禮作樂” ———建構社會規範及其製度 (弘道)的主體，而非相反。 (3) 社會主體及其情感對象的轉換導致社會規範及其製度的轉換，於是乎有歷史形態的轉換，如王權社會、皇權社會、民權社會等。
( 一) 中國社會的歷史形態
僅就可靠文獻記載而論，中國歷史可分三大社會形態，其間存在著兩次社會大轉型及其觀念大轉型：
1. 王權時代 ( 夏商西周)：其生活方式是基於農耕的宗族生活，其基本所有製是土地公有製 ( “溥天之下，莫非王土”) ，其社會主體是宗族 (clan family) (自天子至諸侯大夫等構成大宗小宗) ，其倫理是宗法倫理，其政治體制是王權政治 (《春秋》“尊王” 乃源於此) ，其治理方式是貴族共和 (並非 “專制”) (詳見下文) ，其國家體制及世界秩序是王國及諸侯國構成的 “天下”秩序 ( 基於宗法血緣) (《大學》 “家 － 國 － 天下” 同構的 “修 － 齊 － 治 － 平” 乃基於此) ，其政治主權者(sovereign owner) 是王族及諸侯宗族，其核心價值觀念是宗族宗法觀念，等等。
【中國社會第一次大轉型 ( 春秋戰國)：從王權社會轉向皇權社會; 觀念上伴隨著 “軸心時代” 的 “百家爭鳴”。 】
2. 皇權時代 (自秦漢至明清)：其生活方式是基於農耕的家族生活 ( “家族” 概念並不同於 “宗族” 概念) ，其基本所有製是土地私有製 (春秋戰國時期伴隨著土地私有化和地主階級的出現) ，其社會主體是家族 (home family) (始於春秋戰國時期大夫之 “家” 的日漸強勢) (帝國時代最重要的政治鬥爭其實並非所謂 “階級鬥爭”，而是各大家族之間的鬥爭) ，其倫理是家族倫理 (所謂 “父要子亡，子不得不亡” 乃基於此) ( 政治倫理亦基於家族倫理，故 《孝經》主題為 “移孝作忠”) ，其政治體制是皇權政治 (所謂 “專制”) ，其治理方式是宰輔制度，其國家體制及世界秩序是帝國及藩屬國的 “天下” 秩序 ( 並非基於宗法血緣) ，其主權者是皇族 (帝國時代所封之 “王” 沒有主權而不同於諸侯) ，其核心價值觀念是家族宗法觀念，等等。
【中國社會第二次大轉型 ( 近現當代)：從皇權社會轉向民權社會; 觀念上伴隨著所謂 “新軸心期” 的 “新學” 的 “百家爭鳴”。 】
3. 民權時代 (當代趨勢)：其生活方式是基於工商的市民生活 (現代化伴隨著城市化) ，其所有製是以私有製為主體的混合所有製 (發達國家亦然)，其社會主體是個體 (絕非核心家庭 nuclear family) ( 詳下) ，其倫理是以個體為基礎的家庭倫理 (核心家庭並不否定夫妻雙方各自的法定的獨立自主地位) ，其政治體制是民主政治 ( 儘管各國民主政治的具體模式有所不同) ，其治理方式是代議制度，其國家體制及世界秩序是國族 ( nation) 及國族間的國際秩序，其主權者是公民 (所謂 “國家主權” 其實最終源於公民授權) ， 其核心價值觀念是人權觀念 (詳下) ，等等。
以上對中國社會歷史形態的簡要勾勒，基於對生活方式演變的歷史觀察，限於篇幅，這裡不作歷史文獻的繁瑣引證。
( 二) 中國社會的現代轉型
上文描述的民權社會，究竟是否確為中國社會的歷史趨向，乃是當代中國、以至當今世界的重大課題， 關乎近代以來的 “中國問題” ——— “中國向何處去” 的問題。為此，這裡擇要略加討論:
1. 關於生活方式。有一點是確定無疑的：中國正在現代化；現代化至少是絕大多數中國人的訴求；極少數人即便不贊成，也無法抗拒這個進程。另一點同樣是確定無疑的：無論怎樣看待現代化、認識現代性，現代化必定伴隨著城市化。這就是說，傳統農村必定消解或者轉變：要么變為城鎮，要么變為非傳統意義上的 “農村”，實質上是城市體系、工商體系的一種附屬的組成部分。這無關乎價值判斷，而是一種事實陳述。這顯然就意味著：中國人的生活方式必定，而且正在由前現代的農民生活轉變為現代性的市民生活。
於是，儒學面臨著這樣的邏輯: 假如儒學只能與前現代的農民生活、家族社會、君主制度捆綁在一起，那就意味著儒學必定迅速滅亡 ( 余英時稱現代儒學已是魂不附體的 “遊魂” 即基於此) 。梁漱溟的 “鄉村建設運動” 之所以失敗，根本原因即在於此。所以我一再講：為儒學復興計，與其搞 “鄉村儒學”，不如搞 “城市儒學”。
2. 關於社會主體。一個社會的生活方式決定了這個社會的主體：宗族社會的主體就是宗族 ( 王族與其他貴族) ; 家族社會的主體就是家族 (皇族與其他家族)；那麼，市民生活方式中的社會主體又是誰? 人們容易想到家庭的現代形式———核心家庭。這其實是大謬不然的。現代社會並不以家庭為社會主體。經濟活動及其權利主體並不以家庭為單位；家庭財產也非不可分割的東西，夫妻雙方的經濟收入是各自獨立而自由處置的。政治活動及其權利主體也不以家庭為單位，夫婦及其成年子女各自享有獨立的政治權利，例如選舉權與被選舉權。這一切都是由現代法律制度給予保障的。
今天一些儒者試圖恢復古代的宗法家庭，那顯然是徒勞無益的。有些儒者倡導 “家庭本位”，而且其所謂 “家庭” 實質上是前現代的宗族或家族的觀念，試圖以這樣的家庭為基礎來 “糾正”現代性的經濟、政治與社會生活，不免令人想起“螳臂擋車” 的成語。
3. 關於家庭形態。上述社會主體的現代轉換，與家庭的演變密切相關。家庭並非永恆的範疇，而是佛學所謂 “生住異滅” 的東西， 其 “異” 即其歷史地變異。相應於中國社會的三大歷史形態，家庭也有三種歷史形態，即發源於古代氏族部落的宗族家庭、此後的家族家庭 (兩者合稱宗法家庭) 和現代的核心家庭。
家庭的功能發生著歷史的演變，呈現著遞減的趨勢，可藉用經濟學的話語加以分析：(1)上古的宗族家庭，既是人的擴大再生產單位 (人口繁育) ， 也是物質生產， 甚至精神生產的單位 (所謂 “學在王官” 即指精神生產為王族所壟斷) 。 (2)中古的家族家庭，仍然是人的再生產單位，而且仍然是物質生產單位 ( 家族農耕) ，但基本上不再是精神生產單位: 帝國時代的宗教、哲學、文學藝術等都不再以家庭為創作主體 (例如 “詩聖” “詩仙” 無法世代相傳，從司馬談到司馬遷那種學術世襲只是個別現象) 。 (3)現代的核心家庭，則僅僅是人的再生產單位，不再承擔物質生產、精神生產的功能，個人作為物質生產者或精神生產者的身份，是與其作為家庭成員的身份截然分離的。這表明了社會主體的個體化。
不僅如此，家庭由 “異” 而 “滅” 的現像似乎正在開始發生。這是基於兩點觀察：一是家庭形態的多元化趨勢，例如離異甚或非婚的單親家庭的增多 (後者意味著生育與家庭開始發生分離) ，同性戀家庭的合法化，這些家庭顯然已不符合傳統 “家庭” 的定義；二是獨身現象的世界性增長趨勢，愈發達的國家獨身者愈多。這些現像都是很值得關注和研究的。
當今一些儒者的思想傾向，存在著兩層誤區:一是將儒學與家庭，甚至與前現代的宗族家庭和家族家庭捆綁在一起；二是混淆了現代核心家庭與古代宗法家庭的本質區別。這樣一來，其思想理論之悖謬就可想而知了。
4. 關於情感傾向及其倫理效應。儒家不僅視仁愛為人的最基本的情感，而且以仁愛情感來闡明一切存在———不僅以之闡明善何以可能，而且以之闡明惡，及其克服何以可能。這是極有道理的，我曾另文加以論述。而人的主體性的情感是一種意向性活動，即有其指向性，亦即有其對象。仁愛情感亦然，絕非抽象的東西，而是有其具體的傾向對象的，故孔子並不僅僅以 “愛”釋 “仁”，而是釋之以 “愛人” (《論語· 顏淵》)。而情感的傾向對像也不是抽象的，而是與具體的社會生活方式、歷史形態聯繫在一起的，如孟子談 “愛君” (《梁惠王下》)，其前提是這個社會形態存在著君主。這樣一來，仁愛情感也就導向了倫理問題。
孟子有一番話，被認為是儒家主張 “愛有差等” (《滕文公上》)的經典表述： “君子之於物也，愛之而弗仁； 於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。” (《盡心上》) 這樣的 “差等之愛”， 通俗地說就是: 愛親人勝過愛他人，愛他人勝過愛他物。這種觀念被認為是儒家倫理的基礎， 謂之 “血親倫理”， 並因此而遭到批 判。而可笑的是，今天一些儒者竟然認可而且堅持這种血親倫理，並以此來抗拒現代文明，殊不知這完全誤解了孟子的倫理思想: 其一，孟子、儒家的仁愛觀念不僅僅有 “差等之愛” 的一面，還有 “一體之仁” 的一面，後者才是建構倫理規範的根據 (這個問題下節還將涉及)；其二， “差等之愛” 固然是生活情感的實情，但它只是 “一體之仁” 的一種實現方式; 而且，當其落實於倫理問題時，也並不是抽象的，它取決於具體的社會生活方式。孟子所處理的是宗法社會的倫理問題，因而血親倫理在當時確實是正當的、適宜的；而這同時也就意味著，它在現代社會不再是正義的。這恰恰是孟子儒學原理的體現。按照儒學原理，現代社會倫理絕非以核心家庭為本位的血親倫理，而是以個體為本位的社會倫理。
個體倫理並不是對家庭倫理的否定，兩者並不構成對立關係；事實上，在現代社會，個體倫理恰恰是對家庭倫理的支持。即以愛情 － 婚姻 －家庭問題而論，現代核心家庭的成立基於夫妻雙方的婚姻契約，這種契約關係又基於由雙方的愛情所導致的信賴，而這種愛情關係則又基於雙方獨立自主的個體地位。反之，前現代社會通常是沒有真正的愛情的， “男歡女愛” 並非現代意義的 “愛情”；這是因為愛情的基礎是男女雙方獨立自主的個體性，然而這種個體性在宗族社會和家族社會中是不存在的，所以我們看到的歷史事實是：前現代社會的婚姻通常是宗族之間或家族之間的聯姻，遵行 “父母之命，媒妁之言” 的規範程序，而非男女個體之間由愛情而自由結合的結果。
這也包括 “道德” 問題。現代社會有一個突出的特點：在 “私德” 問題上，普通公民享有較大的道德空間，這是基於現代性的 “自由” 價值觀念，即私人領域 (private) 與公共領域 (public) 的劃界 (嚴復所謂 “群己權界”)；然而人們對立法者、政治家等公共人物， 則有較高的 “私德” 要求，因為他們的私人動機及其行為後果往往直接關乎公共領域的社會規範及其製度的公正性與公平性，即正義性。
5. 關於政治體制。前現代的政治體制是君主政治，即王權政治或皇權政治；而現代性的政治體制則是民權政治，亦即民主政治。這也是與生活方式和社會主體的轉換相一致的。然而當今有一部分儒者居然反對民主政治，宣揚所謂 “王道政治”，實在滑天下之大稽：所謂 “王道” 是與春秋時期諸侯爭霸的 “霸道” 相對而言的，就其本義而論，連帝國時代的皇權政治都不在其範圍，僅指宗族時代的王權政治而已。
6. 關於治理方式。在中國，王權時代的治理方式是貴族共和。所謂 “共和” 並不僅有 “週召共和” 那樣的 “虛君共和”，而是以 “實君共和” 為常態的，頗類似於柏拉圖所謂 “共和國” (republic) ( 通譯為 “理想國”) ，作為天下共主的 “王” 並不是 “乾綱獨斷” 地專制獨裁，這一點在 《尚書·周書》中是非常明顯的。到了帝國時代或皇權時代，才有了所謂 “專制”；然而就其治理方式而論，則是宰輔制度，皇上其實並不那麼 “自由”。至於現代國家的治理方式，儘管有時也會採取直接民主的形式，例如偶爾的全民公決 ( 但要注意與民粹主義相區別) ，但常態是間接民主，即代議制。
7. 關於國家體制及世界秩序。中國歷史上經歷了列國時代 (王權時代) 和帝國時代 (皇權時代) ，如今則是國族時代。 “國族” (nation) 既非前現代的 “民族” (ethnic/nationality) ，也非貫通古今的 “國家” (state) 概念，而是一個現代性的概念。因此，說 “中國是一個多民族國家”是很荒誕的，因為前現代意義的 “多民族” (nationalities)與現代性意義的單一 “國家” (國族 nation)是矛盾的。
現代世界秩序亦非古代的 “天下” 秩序，而是國族之間的國際秩序。這種世界秩序同時實行著兩條政治規則，是 “雙重標準”，即民主規則和實力規則；因此，最具實力的國族成為現代 “帝國”，通過經濟、政治、軍事手段掌控世界秩序，謂之 “帝國主義”。這雖然與古代 “天下主義” 具有形式上的類似性， 但卻存在著本質區別，即前現代與現代性的區別。以國族為基礎的這種世界秩序所存在的上述問題，表明國族本身是存在問題的，並非人類社會的終極理想；至於未來的超國族時代 (supranational age) 及其觀念上的超國族世界主義 (supranational cosmopolitism) 或超國族主義 (supranationalism) 前景如何，則不是本文的課題。這裡只想指出：如今某些儒者鼓吹的國族主義 (nationalism 舊譯 “民族主義”) 的 “天下主義” 恐有帝國主義之嫌，值得反思。
8. 關於政治主權者。 “主權” (sovereignty)這個詞是由前現代借用而來的，它與 “君權” 是同一個詞 (但 “朕即國家” 之 “朕” 其實並不代表他本人，而是王族或皇族的代表) 。然而，與社會主體的轉換相一致，現代社會的主權者不再是王族、諸侯或皇族，而是公民。這裡尤須指出的是: 國家或政府絕非主權者；主權者是公民，國家只是在操作的意義上經公民授權而代行主權，這就猶如一個公司的法定代表人並不就是這個公司的所有權人，所有權人乃是股東。
9. 關於核心價值觀念。上述分析已經充分錶明，現代社會的核心價值觀念並不基於宗族或家族那樣的集體，甚至也不基於現代核心家庭這樣的集體，當然也不基於 “企業單位” 和 “事業單位” 這樣的集體， 而是基於個體 (individual) ，這就是 “人權” 觀念，所以憲法才特別強調 “國家尊重和保障人權”；而人權之 “人” (human)並不是作為集合名詞的 “人民” (people) ，更不是烏合的 “大眾” (mass) ，而是個人 (person) 。唯其如此，諸如 “自由” “平等” “民主” “法治” 這樣的觀念才必須被列入 “核心價值觀”，因為這些觀念無不基於 “人” 之 “人權”。
然而一些儒者反對這些現代價值觀念，斥之為 “西方” 的 “個人主義”，這也是值得警惕的。這里特別要指出的，是這樣一種思維方式: 以 “中西之爭” 來掩蓋 “古今之變”，將歷時性問題偷換為共時性問題，以此抗拒現代文明價值。這樣的 “儒家” 絕非真正的儒家，至多不過是原教旨主義的儒家。真正的儒家必須也能夠解答上述現代性的生活方式中的問題，這就是儒學的現代性。
( 三) 現代生活方式的觀念效應
上文所提到的現代性 “核心價值觀念”，實際上是現代性的生活方式在觀念上的必然反映。一個時代的觀念，乃是那個時代的生活方式的產物，這是因為：觀念是人的主體性的創造; 然而有怎樣的生活方式，才會有怎樣的人的主體性。較之前現代的社會主體、即宗族或家族，現代性的社會主體是個體，這是因為在現代性的生活方式中，社會生活的行為者都是個體性的: 人們以個人的身份參與社會經濟生活，如求職與任職，他們並不代表家庭，而只是作為個體的職場人員；人們也是以個人的身份參與政治生活的，如選舉與被選舉，他們也不代表家庭，而只是作為個體的公民; 等等。這一切必然在觀念上體現出來，那就是個體主義。
學界有一種誤解，以為西方現代的個體主義是基於基督教傳統的，似乎西方早在中世紀就是個體主義的了。然而事實正相反，西方古代與中國古代一樣是家族集體主義的，家族利益與家族榮譽高於一切；個體主義的興起是與西方的現代化過程、文藝復興和啟蒙運動等密切聯繫在一起的。以基督教而論，正是經過馬丁·路德等人的宗教改革 ( Religious Reform) ，才從教會的集體主義轉變為教徒的個體主義，這就是馬克斯·韋伯所謂 “新教倫理” ( Protestant work ethic) 。
與西方宗教改革具有同等性質的觀念變革，也早已發生在儒學內部，那就是本文第一節所敘述的儒學現代化的歷史。儒學的這種自我變革，是符合儒學原理的。然而今天一些儒者將儒學與個體主義對立起來，從而導致對一系列現代價值觀念的否定，這對於中國走向現代性、實現現代化來說是極其錯誤的思想傾向，同時也不符合儒學原理。
三、儒學現代性的學理依據：儒學基本原理的澄清
所謂 “儒學”，可以是複數的概念，即自孔子之後 “儒分為八” 以來，出現過各種各樣的儒學歷史形態，同一歷史時期也往往存在著旨趣各異，甚至大相徑庭的儒家學派；但我們這裡所要討論的作為 “儒學原理” 的 “儒學” 則是單數的，即古今中外所有儒學的共同原理。這些原理已經被遺忘或遮蔽了，亟需重新加以揭示。
( 一) 正本清源：關於儒學的若干誤讀
對儒學原理的遮蔽與遺忘，導致了關於儒學的種種誤讀，這裡僅以儒學核心範疇 “仁義禮智” 為例，以見一斑。人們通常將 “仁義禮智”理解為 “儒家倫理” 或 “道德”。這種觀念源自朱熹，他將 《孟子· 公孫醜上》 的 “四端” 與《周易·乾文言》的 “君子四德”( 元亨利貞)聯繫起來，並附會以理學的觀念，提出：“元者……於人則為仁，而眾善之長也；亨者……於人則為禮，而眾美之會也；利者…… 於人則為義，而得其分之和; 貞者……於人則為智，而為眾事之幹。”
這樣的 “四德” 觀念其實是講不通的。所謂 “德” 是什麼意思？在傳統儒學中，“德” 只有形上與形下兩種用法，形上之德謂之 “德性”，形下之德謂之 “德目” (道德條目) ，而這兩者其實是矛盾的：“四德” 究竟是形上的東西、還是形下的東西？
所謂 “德性”，儘管是形上的觀念，卻也有兩種截然不同的理解。程朱理學的 “德性” 是先天的 (apriori) 或先驗的 (transcendental) ，即是 “天理”，亦即所謂 “性即理” (《遺書》卷二十二下) 。但這其實並非孟子的原意，孟子所謂 “性” 並非人們所誤解的先天或先驗的東西。他講 “仁義禮智根於心”(《盡心上》) ，然而此 “心”卻是 “惻隱之心” 等 “四端” 情感 (《公孫醜上》) (朱熹也承認這是 “情” 而非 “性”) ; 此 “情” 萌生於 “乍見孺子將入於井” 之類的生活情境，須經過 “擴而充之” (《公孫醜上》) 、“先立乎其大者” (《告子上》) ，這才被確立為形上的 “德性”，這體現了軸心時代建構形而上學的過程。孟子的觀念是符合漢語 “性” 之本義的，如許慎講：“德” 作為 “得” 的同源詞，意謂 “行有所得” (《說文解字·彳部》)，即是在行為、踐行、生活中獲得的東西。後來王夫之 “性日生而日成” (《尚書引義·太甲二》) 的觀念，與此吻合。總之， “仁義禮智” 儘管後來被確立為形上德性，但其本源卻是自然而然的生活情感。
所謂 “德目”，亦即道德條目，是說的形下的倫理規範。將 “仁義禮智” 一概視為形下的倫理道德規範，這也是片面的。如上所述，儒家所謂 “仁義禮智” 皆發端於生活情感；即便在接下來的思想建構中，它們也是處在不同的理論層面上的。在儒家話語中，所有一切形下的倫理道德規範及其製度安排， 統謂之 “禮”， 例如一部《周禮》，就是一整套倫理規范建構及其製度安排；由此可見，凡 “禮” 之外的 “仁” “義” “智” 均非倫理道德規範的範疇。事實上， “仁義禮” 乃是一個立體的思想理論結構系統 (本文暫不論 “智”) ，這就是下文將要揭示的儒學原理。
( 二) 追本溯源: 儒學的思想視域問題
上文談到， 現代新儒學 “內聖開不出新外王”。從思想方法上看，這是由於他們仍然停留於 “形上 － 形下” 的 思 想 視 域 (horizon of thought) ，而缺乏某種本源性的視域。上文也談到，自軸心時代以來，哲學形而上學形成了一種 “形上 － 形下” 的思維模式。這種模式無法回答，甚至根本沒有意識到 “存在者何以可能” 的問題，即：不僅 “形而下者”，而且 “形而上者”何以可能? 本源性的思想視域是說：這些存在者皆源於存在；而存在———先在於任何存在者的存在，就是生活及其原初本真的情感顯現，在原典儒學中，那就是生活情境中顯現出來的仁愛情感。唯其如此，儒學以仁愛情感為所有一切的大本大源，此即 《中庸》所說的 “不誠無物”：假如沒有真誠的仁愛情感，一切存在者都不存在。正是在這樣的本源視域中，儒家建構起自己的一套原理。現代新儒學的 “內聖” 指向形而上者，其 “外王” 指向形而下者；但這兩種存在者、先驗的 “兩層存有”，皆須為之奠基的存在———生活的觀念，皆須為之開源闢流的生活情感的觀念，否則便是無本之木、無源之水。
( 三) 儒學原理: 儒學的觀念層級建構
我經常講：“儒家沒有新的，然而儒學是常新的。” 所謂 “儒家沒有新的” 是說，儒家總是以仁愛論萬事，否則他就不是儒家了；所謂 “儒學是常新的” 是說， 儒家的具體學說、思想理論、學術形態總是隨歷史時代而推陳出新的，一時代有一時代之儒學，故有王權時代之儒學、皇權時代之儒學、民權時代之儒學。然而萬變不離其宗，“吾道一以貫之” (《里仁》) ，這些不同的儒學形態蘊涵著一套共同的原理；儒學之所以能夠 “日新” (《大學》) ，也是由於這套原理。這套原理包含許多範疇，形成一套複雜的理論結構，這裡限於篇幅，僅討論其核心結構，即 “仁→義→禮” 的結構。
1. 禮：社會規範及其製度
眾所周知， “禮” 是儒家的關切所在；換言之，儒家所關注的是社會群體生存秩序，亦即社會規範及其製度。然而，關於儒家的 “禮”，人們存在著嚴重的誤解。誠然，一個人生活在社會上，必須遵守社會規範，否則便無以立足，所以孔子講 “立於禮” (《泰伯》) 、 “不學禮，無以立” (《季氏》) 、“不知禮，無以立” (《堯曰》) ，要求人們 “克己復禮” (《顏淵》)；一個社會群體也必須建立一套社會規範，否則 “無禮則亂” (《泰伯》) ，所以孔子強調 “為國以禮” (《先進》) 、“齊之以禮” (《為政》) 。但如果僅限於這樣理解 “禮”，那就很成問題了。試問：假如既有的社會規範及其製度本身就不正當、或已不合時宜， “禮” 不合 “理”，難道人們也應當遵守嗎？例如，現代人還應當遵守 “君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱” 的規範嗎？還應當遵守 “在家從父，出嫁從夫，夫死從子” 的規範嗎？原教旨主義儒家的一個根本失誤，就是將過去既有的 “禮” 視為儒學的凝固不變的根基。
這就是正義論問題，即社會規範及其製度是否正義的問題。儒家嚴格區分兩種不同的 “正義”，即行為正義和製度正義。 “行為正義” 是說: 唯有遵守社會規範及其製度的行為才是正義的行為，所以應當 “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動” (《顏淵》) 。但是，遵守制度規範是有前提的，那就是: 這個制度本身是正義的，此即 “制度正義” 問題。人們沒有服從暴政、遵守惡法的義務。這才是孔子關於 “禮” 的更根本的思想：“禮有損益”。他指出：“殷因於夏禮，所損益可知也; 週因於殷禮，所損益可知也; 其或繼周者，雖百世可知也。” (《為政》) 這就是說，三代之禮是不同的，將來之禮也還會是不同的。所謂 “損益” 是說：在生活方式發生變化的情況下，對既有的禮制體系，應當去掉一些舊的規範 (損) 、增加一些新的規範 (益) ，從而形成一套新的禮制。
這是孔子的偉大思想之一。孟子稱孔子為“聖之時者” (《萬章下》) ，實基於此。顯然，按照孔子 “禮有損益” 的思想，宗族時代的製度經過損益變革而轉為家族時代的製度，家族時代的製度經過損益變革而轉為國族時代的製度，這是天經地義的。問題在於：我們根據什麼來進行損益？制度變革的價值尺度是什麼？這就是 “義”，即正義原則。所以，孔子指出：“義以為質，禮以行之。” (《衛靈公》) “義” 是為 “禮” 奠基的價值原則。這就構成了儒學原理中最核心的理論結構 “義→禮”，即：正義原則→制度規範。
2. 義：正義原則
所謂 “正義原則”，就是據以進行社會規范建構及其製度安排的價值原則。這在中國話語中叫做 “義”，荀子甚至直接謂之 “正義”；所以，人們用漢語 “正義” 來翻譯西語 “justice”。符合這種價值尺度的製度規範就是正義的，反之就是不正義的。因此，人們遵守制度規範，本質上是遵從正義原則。例如，即便在宗法社會的君臣、父子的倫理關係中，人們應當遵從的其實也不是君、父，而且也不僅是當時的倫理政治規範，而是其背後的正義原則，故荀子明確說：“從道不從君，從義不從父。” (《荀子·子道》)
與 “禮” ( 制度規範) 的損益性不同， “義”( 正義原則) 具有普遍性，古人謂之 “通義”，這是因為: “義” 或 “justice” 僅僅意味著一系列抽象化的、原則性的判斷: 公平的、公正的、正當的、恰當的、適當的、適宜的……。這些語義涵項可以分為兩類：正當; 適宜。因此，儒學原理的正義原則包含兩條：
（1）適宜性原則：社會規范建構及其製度安排必須具有適宜的效果，即適應於一個社會群體的基本的生活方式。此即 《中庸》所謂 “義者，宜也”。唯其如此，宗族社會有宗族性的製度規範，家族社會有家族性的製度規範，而現代社會有現代性的製度規範，因為這些社會形態各有其特定的生活方式。
（2）正當性原則：社會規范建構及其製度安排必須出於正當的動機。故孟子說：“義，人之正路也。” (《離婁上》) 何謂正當動機？在儒家，那就是仁愛。這樣一來，我們就得到了儒學原理的這樣一個核心結構：仁→義→禮，即: 仁愛精神→正義原則→制度規範。
3. 仁：仁愛情感
在社會規范建構及其製度安排中，是否依據正當性原則，即是否要求仁愛的動機，這是中國正義論與西方正義論之間最根本的區別之一。這涉及如何準確理解、全面把握儒家 “仁愛” 觀念的問題。反儒人士認為，儒家所謂 “仁愛” 就是 “差等之愛”，因此，儒家的製度規範就是基於血親倫理的東西，這樣的製度規範當然就是不公平、不公正的，因為它必然更有利於立法者及其親近者。而可悲的是，許多儒家人士也認為儒家的 “仁愛” 就是 “差等之愛”，儒家的倫理就是以家庭親情為基礎的倫理。雙方都不明白，儒家的仁愛觀念固然承認 “差等之愛” 的生活情感，但卻並不以此為製度規范建構的一般性原則；恰恰相反，正當性原則所要求的是 “一體之仁”，即對 “差等之愛” 的超越，這也就是儒家 “恕道” 在倫理與政治領域的貫徹：在建構或選擇制度規範時，應當 “己欲立而立人，己欲達而達人” (《雍也》) 、“己所不欲，勿施於人” (《衛靈公》) ，例如孟子所講的 “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” (《梁惠王上》) 等等。
當然，應當承認，儒家在歷史上的製度規范建構，確實與家庭倫理有密切關係；但是，那並不是以 “差等之愛” 為原則的結果，而是適宜性原則的要求，即正當性原則與適應性原則相匹配的結果：在前現代的宗法社會生活方式下，正當而適宜的製度規範必定是與宗法倫理一致的。然而這恰恰意味著: 在現代性的生活方式下，正當而適宜的製度規範決不是基於宗法倫理或家庭倫理的設計，而只能是基於現代權利觀念的設計。這一切正是儒學原理的要求。
正是由於上述儒學原理， 儒學才必定在中國社會現代轉型中獲得現代性；換言之， 現代性乃是儒學原理的必然蘊涵。當然， 儒學現代性的展開、儒學的現代化， 這個歷史進程尚未完成，我們還 “在路上”；不僅如此，人們還時不時地誤入迷途， 例如前述當代儒家中的一些危險傾向。
1. “儒家概念”在本文中所指的是在哲學意義上探討的儒家概念。哲學意義上的儒家思想是指由儒家文本所表述的思想系統。哲學意義上的儒學和其它儒家思想，比如皇權儒學和大眾儒學不同。皇權儒家思想旨在強化統治制度並擴展中華帝國的生存空間，董仲舒就是這類儒學的代表人物之一。而大眾儒家思想則是針對家庭倫理實踐，它的關鍵支持者為鄉紳階層，他們通過犧牲對陌生人的普適性關愛換來家庭與氏族的繁榮。對於這三種儒家思想的探討，參見孟旦（Donald Munro）為李侃如（Kenneth Lieberthal）, 林順夫（Shuen-fu Lin） 和楊格（Ernest Young）等人合編《構建中國（Constructing China）》一書所做的引言。
2. 相關著作可參見Richard Guisso，Stanley Johannesen Women in China (Youngston: Philo Press), 1981; Alison Black, “Gender and Cosmology in Chinese Correlative Thinking” in Gender and Religion, Caroline Bynum, Stevan Harrell, Paula Richman (Boston: Beacon Press), 1986; Liu Te-han, Tung-chou fu-nu wen-ti-yen-chiu (Taipei: Tai-wan hsueh-seng shu-chu), 1990; Pao Chia-lin, Readings in Chinese Women History (Taiwan: Cowboy Publishing Ltd.), 1979。
3. 參見Sin Yee Chan, “Gender and Relationship Roles in the Analects and the Mencius” in Asian Philosophy, summer 2000.該文探討了內外區分對於性別的功能性區分：男性主要活動於外部（公共/社會）領域，而女性則主要在內部（家庭）領域。這揭示了內外區分是何以通過將女性群體排除在儒家君子理想之外來證明她們的從屬地位。文章在結論部分對該認知進行了批判。
4. 對於性別概念的探討，可參考Ann Oakley, Sex, Gender and Society (New York: Harper and Row), 1972。
5. 其餘四種宇宙之力為風、雨、黑暗和光。以上探討與徐復觀對於陰陽概念發展的解釋相一致。詳見徐復觀（Hsu Fu-kuan）Chung-kuo jen-hsing lun-shi (Taiwan: Tunghai University Press), 1963.
6. 葛瑞漢（A.C. Graham）, Yin-yang and the Nature of Correlative Thinking (Singapore: Institute of East Asian Philosophies. Occasional Paper and Monograph Series No.6.), 1986.
7. 徐復觀（見腳註5， p.558）。值得注意的是，學界關於孔子本人是否參與寫作了周易仍有爭議。
8. 瑞麗（Lisa Raphals）, Sharing the light (Albany: State University of New York Press), 1998, p.158.
9. 瑞麗質疑葛瑞漢關於陰陽等級的結論。但是她的觀點主要基於非儒家文本，比如馬王堆文本。另外，相比於大量關於陰陽等級性的論述，比如天地、上下，支持瑞麗立場的內容太少。安樂哲也在 “Taoism and the Androgynous Ideal”（見腳註2）中指出了陰陽的互補性。
10. 參見Chou Lian-hsi chih (Taipei:Commercial Press), 1973.
11. 邵雍，皇極經世書，觀物內篇，觀物篇一。
12. 譯者註。原文應為“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”（論語·衛靈公）。
13. 如我將在之後探討到的，有時男性也會被描述為陰。比如兒和臣相對父和君的角色就是陰。也許一個顯得沉靜和被動的人，會更多擁有陰的元素。所以陰陽的交替並不指向不同性別領導者的更迭。
14. 對於近期女權主義的反本質主義思潮，參見Nancy Fraser“ Equality, Difference, Democracy: Recent Feminist Debates,” in Feminism and the New Democracy, ed., Jodi Dean (Thousand Oaks: Sage Press), 1997.
15. 羅思文（Henry Rosemont, Jr.）, “Confucian and Feminist Perspectives on the Self” in Culture and Self, ed., Douglas Allen (Colorado: Westview Press), 1997.
16. 見徐復觀書，第580頁.
17. 另一個相似的論證認為，陰陽屬性的實體化歸結於相關情境。在不同性別的人互動的情境中，男性應當是強壯的，女性是脆弱的。而在不同年齡和級別人的互動情境中，高級別的人才是強壯的，初級人則是脆弱的。因此，男子氣概可以被解釋為在適當的情境下可以顯示出陽屬性的能力。
18. George Murdoch and Caterina Provost, “Factors in the Division of Labor by Sex: A Cross-Cultural Analysis”, Ethnology 12 (1973): 203-225.
19. 見Jean-Jacques Rousseau, Emile, translated by William Boyd (New York: Teachers College), 1962.
20. 高彥頤（Dorothy Ko）探討了這兩種力量，並對中國古代女性如何在性別等級制度下取得權利進行了有趣地解釋。參加她的著作Teachers of the Inner Chambers (Stanford: Stanford University Press), 1994.
21. 我很感謝狄百瑞（W. T. De Bary）教授提醒我關於中國古代女性權力的動態本質。
22. 因此，我不同意Alison Black描述的中國男性是理性且同時注重秩序的，而女性是直覺的並註重和諧的。見其書第179頁。西方傳統中理性和直覺的兩分法並不屬於儒家傳統。在儒家看來，和諧是通過男性的聖王來實現的。
23. 安樂哲（Roger Ames）與 郝大為（David Hall）, Thinking from the Han (Albany: State of New York University Press), 1998, p.90.
24. 我在下一段關於家庭領域的討論將關注陰陽區分下誕生的職業，比如育兒服務。
25. Alice Eagly and Blair Johnson, “Gender and Leadership Style: A Meta-Analysis”, Psychological Bulletin 108 (1990):233-256.
26. 後漢書（Hou Hanshu）, Peking: Chung-hua Press, p.2789. 我使用了狄百瑞教授的譯本，參見其書Asian Values and Human Rights (Cambridge, Harvard University Press), 1988.
27. 十分值得注意的是自由女權主義並不是完全認同整個自由主義學說。比如Carol Pateman指出，自由女權主義認為傳統自由主義是父權為主的，並且質疑了作為其理論基礎之一的公私兩分法。具體可見Carol Pateman, “Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy” in Feminism Vol. 1, ed., Susan Okin and Jane Mansbridge, (Brookfield: Edward Elgar Publishiing Company), 1994.
28. 這些學者包括Carol Gilligan, Nancy Chodorow and Sara Ruddick.
29. 對於這些觀點的討論，請見Jane Mansbridge, “Feminism and Democratic Community,” in Feminism Vol. 1, op. cit., pp.347-352, and Elizabeth Spelman, Inessential Woman (Boston: Beacon Press),1988.
30. Nancy Fraser, “Equality, Difference and Democracy: Recent Feminist Debates,” in Feminism and the New Democracy, ed., Jodi Dean (Thousand Oaks, Sage), 1997.
31. Fraser認為最近關於“反本質主義”和“多元文化主義”女權主義者的辯論只是對於同一個問題的變異討論，這個問題也分離出了平等女權主義者和差別女權主義者。同上書, pp.103-107。
32. 陳祖為（Joseph Chan）, “Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism” in Philosophy and Public Affairs 2000, v.29, #1.
33. 另一個他們認可該觀點的理由在於，不論生活習慣是否和性別規範有衝突，他們都對生活多樣性表示支持。
34. 這種基本原理並不意味著儒家將拒斥同性戀。對於陰陽互補的需求應當適用於所有重要領域，而不是單個的領域。否則，就不會有僅有男性或女性的體育比賽。在儒家思想中，家庭是一個重要的區域，而性不是。
35. Alison Black，同上書。她給出的一個原因是內外的區分和對事物進行陰陽分類並不一致，這也刻畫出了儒家思想中的性別概念。
36. 參見註釋2。
37. 對於理想的雌雄同體，請看James Sterba, “Feminist Justice and the Family,” in Feminist Philosophies, ed., Janet Kourany, James Sterba and Rosemarie Tong, (New Jersey: Prentice Hall), 1992.
38. 我感謝與會者、兩位匿名審閱者以及我的同事David Christensen、Don Loeb。他們對這篇文章提供了很多建設性意見。