儒家的“德性—禮—政治”模式——進步儒學視角下的政治哲學

安靖如1黃玉順譯)
維思大學
原載於 煙台大學學報( 哲學社會科學版),第27卷,第一期
作者授權於進步儒學網


20世紀的新儒家,如牟宗三,贊同他們所說的“心性之學”,強調儒家傳統的倫理的、形而上學的維度,牟宗三也始終如一地堅持:這種以倫理為中心的心性之學也要求一種新的政治(“新外王”),而良知的“自我坎陷”(self-restriction) 意味著對倫理與政治之關係的解釋。不幸的是,針對新儒家的許多批評者都簡單地認為,這種“新的政治”是以一種故弄玄虛的“自我坎陷”觀念耍花招 (hocus-pocus) 來造成一種似乎無懈可擊的組合,把西方的自由民主移植到儒學身上。此外,無論是牟宗三和他的同時代人,還是更多新近的康德主義新儒家(Kantian New Conficians),都不曾對下述問題給予充分解釋:何以見得新儒家的政治仍然無疑還是儒家的?其結果是將政治哲學中的一大塊領地割讓給了製度儒家(Institutional Confucianism),後者自認為他們對儒家的社會制度與政治制度之創造性發展的強調,為當代儒家政治思想提供了一種更堅實的根據。

這篇文章的首要目標將建立在總結而且補充我在《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》(以下簡稱《進步儒學》) 中所解釋的三大價值類型之相互依賴性的基礎上。我要強調的是進步儒學用以平衡倫理、政治和禮 (ritual) 的獨特方法。倫理規範高度特殊,源於一個人的平衡而有德性的、與一種特殊情境有關的所有價值觀念。政治規範包含法律、民權 (domestic rights)與人權 (human rights),它們被編成公開法典來作為裁定依據,由國家權力支持其落實。禮的規範(ritual norms)比倫理規範的可法典化程度更高;正如我在《進步儒學》第六章裡所強調的,禮的關鍵方面之一乃是它們為我們的相互交往提供一種便易的“縮寫形式”(an accessible “shorthand”)。然而禮的根據和實施不是國家,而是社會;並且,禮通常應用於許多私人語境 (intimate contexts),政治規範在這裡只作為最後手段介入。根據進步儒學,健全的人類社會 (及榮耀的個人) 需要這三個相互間頗為獨立的所有維度。如果( 政治) 權利僅被視為倫理的一種類型或一個分支而被取代,那就會有倫理主體性“吞噬”權利的危險;如果(政治)權利與禮被合併,則會有喪失我們之間由禮所促進和支持的決定性聯繫的危險,因為我們所有人都將在相互關係上由於法和權利而簡單地變成“原子化的”(atomistic) 個體。表明進步儒學之政治哲學的目標的一種籠統辦法是:它的目的在於這三種價值維度之間的協調。它類似於一個三腳凳(three-legged stool),因為對於一個穩健而進步的個人和社會來說,這三種規範類型中的每一種都是必不可少的。當然,這種類比也有問題,因為這三個維度中沒有任何一個是完全獨立於另外兩個的。它們相互依賴、並相互反饋,儘管有時是通過批判的方式。這三個維度存在於一種動態張力(dynamic tension) 之中,其中每一個都既可能支持、也可能抗拒其他兩個。


一、文化主義、多元主義與政治哲學

在《進步儒學》中,首要的焦點放在了政治價值和製度上,但是,其與倫理關切或禮之關切的相互作用也被反复地提及了。然而這些關係的性質在很大程度上仍停留於抽象理論。這篇文章的第二個目標是探索關於由儒家“德性—禮—政治”(virtue-ritual-politics) 所形成的實際模式(actual shape) 有什麼內容可以講。為了在這個問題上取得進展,我們首先需要考慮的是可以提出這個問題的語境。我們是在設想一種純然儒家的國家和社會嗎?抑或是一種更少偏離當今現實情況的劇情,劇中儒家在政治進程和社會制度中所扮演的並非主角?即便假定儒家的許多價值將被非儒家至少是部分地分享、並且拋開在儒家本身中也存在著對其目標與價值的截然不同的理解這種可能性,今天,多元主義(pluralism) 的可能性仍然向儒家的政治哲學家提出了有趣的挑戰。作為一位當代中國哲學家,幹春松認為,在 20世紀新儒家及其當代傳人中存在著一種緊張:一方面是多元主義、甚或文化相對主義(cultural relativism),另一方面是“中心主義”(centralism) 或普遍主義哲學(universalist philosophy)。世界上存在著複數的合法價值體係嗎? 抑或只存在一種( 或許是我們逐漸匯聚於其中的那樣一種)?作為中國文化的代表,儒學是某種僅僅存留於中國、或僅僅為中國人而存在的東西,抑或是某種對全世界都具有決定性的重大意義的東西、例如它對於美國人來說恰如對於中國人一樣是真理?舉例來說,在當代儒家杜維明的著作中可以看到一種觀念:儒學是世界多種“精神資源”(spiritual resource) 中的一種。幹春松從這種觀念中看出一種從早期新儒家牟宗三那種更具雄心的方案那裡的退卻。2多元主義的一種強勢形態,可稱之為“文化主義”( culturalism),它顯然在我所認定為製度儒家的一些思想家中發揮著作用;確實,他們明確地以其能保存和復興中國文化為其方案辯解。3

那麼,這與“進步儒學”何干?作為一種政治哲學、而非任何意義的文化主義,進步儒學意在清晰地闡明關於人們應當怎樣最好地組織其社會的真理,這些真理應當被運用於任何地方。4進步儒學在許多方面表明,在多元的國內語境中,其擁護者將準備、並樂意在不論政治項目還是社會項目中充當那些志趣相投的非儒家的結盟夥伴。作為“有根的全球哲學“(Rooted Global Philosophy) 的實踐者,進步儒學家努力從與其他哲學的相遇中學習。我們從牟宗三與黑格爾(Hegel)和康德(Kant)的相遇中看到這一點。在《進步儒學》中,我們也從與章士釗(第4章) 和趙汀陽(第5章) 以及第7章裡與女性主義思想家的交道中看到這一點。第3章里關於權威的解釋強調嚴肅認真地接受所有對“理”的視角,這裡沒有任何理由認為非儒家的觀點應該從這種框架中被排除。第7章的最後部分強調了若干“支持性價值觀”(supportive values) 的重要性,其中包括對話和易謬主義(fallibilism),也傾向於支持在多元政治中的謙恭而開放的參與。類似地,我在書中的第4章里關於法治的描述,有一種教訓是:對政治與法的接受也就意味著對政治家和法學家之衝突領域的接受。當然,這並不意味著這種主張:當面對多元政治環境時,進步儒學家會簡單地拋棄他們的承諾。支持進步儒學的人將通過強調我們所分享的人類經驗的諸方面 (比如禮的重要性) 來尋求進行教育和說服,儘管從政府中和社會上的其他人的觀點來看、這種經驗並不是十分顯著的。孔子本人提供了一個值得紀念的範例:一個人如何在困境中果決地致力於取得社會的和個人道德上的進步。今天的儒家可以從他的楷模中受到鼓舞。


二、禮、教育與國家

帶著關於多元主義的這些想法,讓我們回到倫理、政治與禮之關係,進行更細緻的思考。首先,我已在《進步儒學》中描述過我對禮的特徵的理解,其中最重要的屬性就是禮總是可以受到倫理上的批評,而不是高於倫理。因此我以禮為“最低限度要求的”(minimalist);但對於流動的、功能良好的群體和社會來說,禮仍然是至關重要的,並且在個體教育中充當著重要角色。正如在《進步儒學》的第7章裡討論過的,我們營造某些局面,以增進恰當行為和個人倫理成長的可能性,其主要方式之一便是通過禮來進行的。禮也與等級制觀念相聯繫,第7章裡已有辯護:當恭敬被期望時,禮如同其信號。當然,我們不能忘記倫理的規範;我在第6、7章的一個重要主題是:現存的禮和等級制可能通過種種方式造成問題,因而我們不能不動用倫理的和政治的資源來批評有問題的禮。然而,假如我們的問題出在相反的方向,將會怎樣?也就是說,假如一個社會的禮的實行過於微弱,以致不能充分促進健全的社會互動,將會怎樣?從有所不同的意義上來說,當今的後毛主義中國和當代美國也許可以被看作這種問題的例證。如果這種診斷是準確的,那麼,一個儒家政治哲學家應當倡導動用政治資源、比如說某種法律干預,以支持禮的實行嗎?5

蔣慶和康曉光這樣的製度儒家非常明確地擁護一種由國家支持的、用來傳授和提倡儒家禮儀的儒家教堂(Confucian church)。6這種途徑之正當理由的關鍵一點,正如《進步儒學》第3章討論和評論過的,是它在保衛“中國文化”中的合法角色。我的看法是:如果我們留意一下中國的國家和儒家之禮之間的歷史關係以尋找靈感,就會發現一個更具前景的分歧之點,其部分原因是它比制度儒家基於教堂的途徑更能與國內多元主義相符合。歷史地看,中國的國家支持儒家之禮主要有兩種方式:直接的方式存在於大規模的國家典禮形式和國家對孔廟的支持之中;間接的方式,由於國家贊助的教育課程包括儒家的文本,禮的重要性受到表彰。7這兩種途徑均可適合於進步儒學的當今世界。例如,不論他們是否多元政治的參與者或純粹儒家社團的成員,進步儒學家都會強調禮在政治競選活動和選舉中的地位。 “禮”並不意味著刻板俗套和空洞:正如《進步儒學》第6章所強調的,禮幫助我們確立我們的身份,並且甚至向陌生人表達我們的價值觀。鑑於進步儒學採取了某種新的重要方法,它將努力爭取某種新的公共禮儀的發明,以便充分保證禮儀表達出它的非壓迫的、包容性的德性追求的目標。

至於禮在國家支持之儒學教育的現代化版本中的角色,這是一個最好與國家支持之倫理教育問題結合在一起來加以處理的問題。關於國家通過將某些特定價值觀納入國家支持的教育課程來支持它們是否恰當的問題,西方政治哲學中存在著熱烈討論。許多自由主義者爭辯說,國家應當在有道德的生活所必須的東西的不同版本之間保持“中立”。自由主義中立的一種相反意見來自社群主義者,他們相信,對於共同繁榮來說,一個特定傳統中的共享基礎及其價值觀是必要的。另外一種對於自由主義中立立場的回應已由一批哲學家們發展起來,他們對自由主義價值觀懷有同情,但相信中立是對國家太強的約束。這些哲學家們偏好一種有限的“完美主義”,也就是說,國家可以在某些方面發揮作用,以通過提倡特定價值觀來使其公民更“完美”。陳祖為已把這種途徑稱為“適度的完美主義”;按照適度的完美主義,某種程度的國家完美主義對於不論一個功能良好的國家還是社會來說都是必要的,並且其成本也不是不可接受的。尤其是,諸如個體自主這樣的價值觀並沒有被犧牲掉,因為適度的完美主義僅僅支持那些廣泛共享的價值觀、且是以非強制性的辦法進行,而且包容為自主權而採取的獨立防衛。8

適度完美主義是否能夠充分適應核心的自由主義承諾,這仍然是一個懸而未決的問題;9但我們這裡所關心的並非自由主義。我之所以介紹適度的完美主義的觀念,是因為它看來是很好地把握了為牟宗三或唐君毅等新儒家所贊同的道德教育的方法,而且我相信它在進步儒學的參數中是很合適的。牟宗三主張,儒學的某些原則和文本應當在公立學校裡講授,但強調,我們所應公開倡導的這些價值觀都屬於“起碼而普遍的人道”,他所指的似乎是仁、義、禮、智、信等基本德性。10此外,牟宗三始終如一的立場是,倫理必須“自我坎陷”以合乎法律與權利,這與George Sher的下述觀點是很匹配的:鑑於法律和權利的體系足夠反抗壓迫性的家長式統治,所以沒有必要以喪失完美主義道德教育的成果為代價去尋求“預防性中立”。11我們可以從牟宗三的同時代人唐君毅那裡看到很類似的態度。唐君毅本人對他自己之進入真正的“智慧”高度自信,但他反對這些真理的任何強制接受。12唐君毅反復強調,比起人性的易謬性(human fallibility) 的許多來源(包括他自己作為一個思想者的“小智”) 來,道德真理要復雜和困難得多。因此,甚至他自己的綜合分析也不能被視為“哲學的終結”;對我們的道德實際的一種完全徹底的哲學掌握,要求一種“無盡的發展系列”。進一步說,唐君毅有一種充分的儒家承諾,即內省和對他人仁愛而開放之態度的採取,這兩者使得由我們的易謬性所指示的謙遜更具有說服力。因此,唐君毅將完美主義的抱負與對寬容和多元主義的承諾結合起來。

總之,不論牟宗三還是唐君毅,都將我們推向適度的完美主義,但我發現,牟宗三的“自我坎陷”方法優於唐君毅對於寬容的強調。這有兩條理由:第一,牟宗三賦予法律的角色,更加有助於它自身的製度化,而唐君毅的方法看起來更依賴於對易謬主義和寬容的個人承諾;第二,唐君毅的觀點暗示著一定程度的悲情,因為不幸的人性局限性妨礙著我們按照那些堅持真正實現德性的方式來設計社會。當我們立即轉向我由牟宗三所激發的關於權利在我們的倫理髮展中的“消極影響”的闡述時,我們將看到,這種悲情是可以避免的。在此之前,讓我更多地談談進步儒學的適度完美主義教育在實踐中看起來像什麼。關於內容,我設想有四個領域應當包括進來:第一,傳記以及選定的儒家楷模(exemplars)的一些相關作品;第二,基本德性(如上文所提到的);第三,《進步儒學》第7章最後部分所認定的支撐性價值觀13;第四,所選定的公民禮儀的細節與實踐。確切地說,何種楷模與何種禮儀?並且,所有這一切是在諸如數學、自然科學、歷史之類標準科目之外,或是合併於其中?這些都是問題,只有當更多的地方文本(local context)填充進來時才能回答。在多元社會中,儒家的楷模、文本和禮儀將與其他傳統分享重要地位,一部分教學將不得不包括對它們之間的相似性和區別的某種關注。最後,一個人應當如何教授這些題目,這是一個大而復雜的話題。地方文本將會再次成為重要的東西,但更重要的仍將是傳統儒家的教學洞見與當代的研究的創造性綜合。


三、權利、倫理與自我坎陷之心

進步儒學中的倫理、政治價值與禮之關係的另一個方面,是這樣一種關切:對於我們擁有相互防禦的權利這一點的承認,將會逐漸削弱重要的人際關係,而導致一種發育不良的倫理生存。正如《進步儒學》第5章所提到的,Justin Tiwald已經強烈地表達了這種憂慮,他提示道,我們對於我們所擁有的權利的意識,將鼓勵我們為我們的利益而相互競爭,結果是我們的情感與動機將被扭曲,這有悖於一個健全的儒家社會中一個人所應有的東西。作為回答,我相信,“自我坎陷”觀念給予我們一個出發點,據此理解倫理意識和政治意識可以怎樣相互關聯。我們需要區分兩種情況:在一種情況下,一個人的權利已明顯被侵犯,故請求法律上的補救;而在另一種情況下,侵犯行為幾乎沒有發生,然而一個人的反應卻仍然墨守法條。在第一種情況下,比如你對成年兄弟採取暴力,或許是由於他在爭執中傷害了你的母親,或者是由於他從一家聯合企業大量偷盜,此時並不是你在尋求捍衛你母親或你自己的權利、以傷害你和你兄弟之間的人際關係:人際關係的傷害是他自己的品質和行為的結果。且須注意,提出一份逮捕證或一份訴訟狀,這未必表明自此以後你和你兄弟之間唯一可能的關係就只是敵對關係了。有時,真正需要的乃是一種公開的表示:事情變得非常糟糕,需要加以調整,此後或許人際關係能夠重新修復。14無論如何,進步儒學認為在這類情況下權利的存在不算什麼問題、而是重要的價值。人們當然會對所發生的事情感到難過,但這種難過並不是由權利的施行加重的。

現在轉到第二種情況。當所發生的只是無足輕重的侵權、而一個人卻訴諸法律補救的時候,又怎麼樣?假如這反映了他的品質的失敗、且其結果可能暗中損害他的人際關係,這就可能是一個問題。假設我又一次忘記了歸還從你那裡借的工具,結果你控告我偷竊。我的粗心大意或許會在一定程度上損害了我們的友誼,然而即便可以說是我的行為部分地使你訴諸法律的,但毫無疑問的是你反應過度了。如果法制的特殊設計、甚或僅僅法制的存在本身,根本就是鼓勵人們相互僅僅將對方設想為法律訴訟的潛在對象,那麼,任何一個希望將人際關係倫理的理想與對公共“政治”價值的原則性承諾結合起來的人,都將面臨嚴峻的挑戰。15

有一種回應集中在製度設計上。我在《聖境:宋明理學的當代意義》一書中論述過:當代儒學需要鼓勵公民將法律視為“第二訴求系統“。這個觀念是說,法律和合法程序是在這種一種方式下建立起來的:其意在於促進美德乃至道德的增進,但不落入逃避“最後訴求”的陷阱。16我仍然認為這是正確的,鼓勵有興趣的讀者去查閱我關於在法制中建構激勵機制、特別是支持解決爭議的可替代形式的討論。無論如何,我在這裡已經擺出的挑戰還有更深的一面:不管法制與權利是怎樣被建構起來的,如果僅僅是它們的存在本身就導致頗成問題的對競爭性的個人利益的強調,結果將會怎樣?

對此深層挑戰的回答,存在於聖人之心中。聖人所認為的自我坎陷,與其說是向有缺陷的現實的一種妥協,毋寧說是接受它為個人和所有人達到德性的一種必要的手段。聖人並非盲目樂觀之人;他們理解,通往和諧與德性的道路是、並且永遠會是一條充滿障礙的艱辛之路。但聖人不會同意丘吉爾的這種觀點:“除了所有其他的政治制度,民主是最壞的製度。”聖人知道,對於像我們這種不完美的、一直在為更好更有德行的生活而努力的生物來說,法治與民主——僅僅用這個詞語來代表進步儒學所贊同的廣泛參與的政治——是正確的政治安排。對法律、權利和民主決策的需要感到遺憾,與對我們人類並非天使或自動機感到遺憾,這兩者的意思差不多。進步儒學認為,只要人類還是人類,雖可完善、但仍會犯錯誤,那麼對於我們的理想來說,經由憲法、法律、權利和民主進程的自我坎陷就仍然是至關重要的。17

讀者或許會對上段關於聖人的談話感到困惑。聖人以外的我們所有其他人怎麼樣?我用“聖人之心” (psychology of a sage) 這個術語來表達這一點,基於兩條理由。第一,我想強調,甚至在聖人的理想境界中,自我坎陷也仍然是這個理想的一部分。根據進步儒學,聖人並不立志獨裁性地“稱王”。第二,正如我通過拙著《聖境》(Sagehood) 反復強調的,儒家理解的聖人與非聖人的區別,並非種類的區別,而是程度的區別。適用於聖人的東西也適用於我們其他人,只不過完滿、持續和強烈的程度有所不同。撇開程度,我們每個人都有能力達到聖的標準,我們也會接受自我坎陷。

接受自我坎陷並不意味著放棄在倫理和禮的條件下來觀察世界。正如我在本文中一直在討論的,我們正在持續不斷地使所有這三種視角協調起來。根據進步儒學,從指向適當求助於政治規範和司法機關的東西中學習,乃是倫理增進的一個重要方面。正如我在上文所說,一個過於經常地指望法律的人表現出一種有缺陷的品質,但絕少指望法律者亦然。對於一個其目標是避免壓迫和發展德性的政體來說,不論是法律保護還是政治參與(或許意在改變某些法律) 都是至關重要的。由於沒有牟宗三對自我坎陷之價值的洞察,傳統儒家已經傾向於嘲弄法律界,認為它必定是以自我為中心的。這是錯誤的。一種過於順從、自暴自棄的品質恰如那種過於自我中心的品質一樣地失去平衡。在早些時候的著述中,我曾提出,17、18世紀的儒家對正當合理的自利(legitimate self-concern) 之重要性的清晰認識,有助於為19世紀和20世紀的中國人的權利話語鋪平道路。18顯而易見,中國20世紀早期支持“權利意識”的最著名的爭論,所採取的方式並非堅持權利與儒學之間的對立,而是吸收和利用儒家的價值觀。19我從來不認為一個人學會平衡其倫理的、法的和禮的關切之諸意識是一件容易的事情:我已在《進步儒學》第4章和第6章裡討論了這些情況的若干種困難。但我們很少有人真正要指控那種心不在焉的朋友為盜賊,因為我們絕大多數人都能夠十分順當地處理情況。


四、一個“遊魂”

關於儒家“德性—禮—政治”模式的最後一個問題是:關於政治權力,儒家的獨立的製度基礎的歷史缺乏。狄百瑞(Theodore deBary) 在《儒家的困境》(The Trouble With Confucianism) 一書中對此有雄辯的說法。關於漢代儒家,他說:“儒家事實上的衰落看來並不在於其鼓吹方面的失敗,而在於他們沒有能力建立自己的權力基礎。”關於唐代儒家,他說:“作為儒家士大夫,他們只好參與當時的政治制度,而該制度在運用他們訓練有素的才幹的同時,保持著他們的極度依附的地位和嚴重的不安全感。”20如上文所提到的,孔廟並不是為提供這樣一種獨立基礎而設計的,而主要是為國家典禮提供一個場地。禮儀本身在某種程度上確實充當著對皇權的檢查,但賦予它們以一種“憲法的”地位則是一種誇大其詞,至少在“憲法”這個詞的意謂是牟宗三和我本人的用法的時候是如此。21狄百瑞已指出了17世紀的黃宗羲意識到了儒家書院充當獨立的製度發源地、提供對政治權力之運作的檢查的潛能;並在別處補充說,晚明時期,書院實際上確實促進了“公共問題的積極討論。”無論如何,狄百瑞補充道:“16世紀末的這種政治批評,在遭到官方壓制之後,(書院的) 這種作為公共論壇而行使的職能,就影響深遠地停止了。”22

歷史學家余英時曾將始於20世紀的儒家的特徵描繪為一個沒有製度基礎的“遊魂”。23在某種意義上,這當然是一種獨立或自由,然而甚至以上所講的傳統的製度建構也有了儒家觀念的表達、發展和影響的可能性。那麼,當今世界將會存在怎樣的製度上的選擇?對於蔣慶和康曉光來說,答案就是儒家教堂,其模型是基督教制度,且事實上基於“儒教”(Confucian reilgion) 概念,這個概念已經按照西方的“宗教”(religion) 範疇而被改變了。24而其他人,不論是懷有其他目的、還是由於今日中國施加的政治限制,已經寄希望於各種各樣的複興運動的組織和網站。在台灣,不論康德主義的還是批評性的種類繁多的新儒家,都主要存在於學術研究組織中,影響甚微。如果一個儒家教堂不符合進步儒學的禮的最低限度主義(ritual minimalism),那麼進步儒學就不得不在其他地方尋求儒家的製度獨立,或許是在與民間團體、草根和學術研究組織的結合處。在西方,強有力的社會”政治”哲學運動,例如自由主義和馬克思主義,並沒有變成宗教,就繁榮起來了;這些類比也許會讓我門考慮一個儒家政黨的可能性。實則,預言未來儒家將採取何種形式,或在儒家影響下將會採取何種政體,這是不可能的。並且,不管怎樣,正如《進步儒學》一貫強調的,並非只有通過一個儒家的政府才是當代儒家政治哲學切實可行的唯一出路。我相信,我們正在進入這樣一個時代:植根於一系列非歐洲傳統的政治哲學將會越來越充滿活力、引起討論和發揮影響力。這對於所有那些樂於從一種有根的然而又是全球的立場來通達政治哲學的人們來說,都應當是令人振奮的。


1. 本文基於安靖如《走向進步儒學的當代儒家政治哲學》一書英文版的最後一章,原題為“Conclusion: The Shape of Confucian Virtue – Ritual – Politics”。 Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Cambridge: Polity Press, 2012, pp.136 – 146.

2. 參見乾春松: 《制度儒學》,上海:世紀出版集團,2006 年。幹春松提出的觀點,與新儒家另一個傳人劉述先在其著作中以“理一分殊”口號所強調的類似。須注意的是,儘管無論杜維明還是劉述先都堅持儒學抓住了重要而普遍適用的真理,但乾春鬆的看法還是正確的:他們關於這些真理之適用性與範圍的信念之雄心看起來遠遜於他們的新儒家前輩。

3. 參見蔣慶:《政治儒學:當代儒學的轉向、特質與發展》,北京:三聯書店“哈佛燕京學術叢書”,2003 年;《政治儒學續編———王道政治與儒教憲政:未來中國政治發展的儒學思考》,2010 年,未刊;康曉光:《仁政: 中國政治發展的第三條道路》,新加坡:全球出版公司,2005 年。儘管范瑞平為其書所起的副標題是“西方之後的道德再思考”,但其重點更多地是放在這種觀念上:東亞國家應當接受雖有問題但經過他們淨化之後的西方意識形態,而不是放在西方人應當接受儒學這種論證上。

4. 與此相關的是我的 Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism 一書第 1 章提到的白彤東對政治哲學的普遍開放性與由蔣慶的儒學( 亦即“儒教”) 觀點所支持的通過宗教透鏡進行特殊聚焦的區分。參見白彤東:《心性儒學還是政治儒學?新邦舊命還是舊邦新命? ———關於儒學復興的幾點思考》,未刊。

5. 感謝馬愷之向我提出了這個問題。

6. 蔣慶:《政治儒學續編———王道政治與儒教憲政:未來中國政治發展的儒學思考》,2010 年,未刊;康曉光:《仁政:中國政治發展的第三條道路》,新加坡:全球出版公司,2005 年。

7. 托馬斯·威爾遜( Thomas Wilson) 論孔廟的著作特別有啟發性。他解釋了國家孔廟的典禮和曲阜孔府宗廟的典禮之間的區別和混同。他說,到 15 世紀,國家和家庭的文化教養部分地融合,但從來沒有完全一致。威爾遜還說,“因為只有國子監的學生和科考的學位獲得者才被允許觀禮或參與典禮,所以,孔廟在儀式上與所有其他寺廟的膜拜區別開來,以此將儒家紳士凝聚為一個共同體,它部分地是以精通經典的聖人之言為文化標記的。”( Thomas Wilson: The Ritual Formation of Confucian Orthodoxy and the Descendants of the Sage. Journal of Asian Studies, 55(3), 559 – 84. 1996,564.) 我們仍然決不在神職人員或教堂會眾的意義上談論孔“廟”。

8. 在論完美主義的文獻中,我找到了陳祖為的論文 Legitimacy, Unanimity, And Perfectionism (Philosophy and Public Affairs, 29: 1,5 – 42) 和 George Sher 的著作 Beyond Neutrality: Perfectionism And Politics (Cambridge: Cambridge University Press,1997) 。更多的討論,參見安靖如: Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy. New York: Oxford University Press, 2009, section 11. 3。

9. 作為一個例子,參見 Thaddeus Metz 在其論文 Respect for Persons and Perfectionist Politics 中的一個論點:陳祖為的適度的完美主義是對康德對個人之尊重的一種違背。 (Thaddeus Metz: Respect For Persons And Perfectionist Politics, Philosophy and Public Affairs, 30(4), 417 – 42.)

10. 牟宗三:《政道與治道》,台北:學生書局,1991 年,第 179、126 頁。

11. 參見 George Sher: Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics ( 超越中立:完美主義與政治學) , Cambridge: Cambridge University Press,1997, ch. 5。

12. Thomas Metzger (墨子刻): A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash Between Chinese and Western Political Theories Today. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2005, 255 – 61.

13. 參見 Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. p.132. 其中有敬畏、想像力、開放性、對話、易謬性和尊敬。

14. 《孟子》書中載有關於古代聖人舜的幾個故事,舜對父親懷有始終不渝的愛,儘管他那極端卑劣的父親一再試圖傷害於他。根據進步儒學,舜如果生活在承認“自我坎陷”和法治的時代裡,其境況應該好得多,然則這種生存和這些制度的作用並不與他對父親的愛和孝心相衝突。

15. 在嘗試結合這些價值時,儒學當然不是孤獨的,但我在這裡要聚焦於這樣的回應: 進步儒學能夠應對這個挑戰。

16. Stephen Angle (安靖如): Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy. New York: Oxford University Press, 2009, 216 – 21. 

17. 我在上文說過,在唐君毅那種通過寬容來節制其完美主義的方法中,存在著一些悲情;現在應予澄清的是,我所理解的自我坎陷並沒有這些帶著妥協意味的悲情。這可以與 Martha Nussbaum 通往法治的亞里士多德方法進行一種類似的比較,對 Nussbaum 來說,由法律所建構的公共領域仍是某種必要的邪惡。參見我在 Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy 裡所進行的討論。

18. 安靖如: 《人權與中國思想: 一種跨文化的探索》,北京:中國人民大學出版社,2011年。

19. 參見梁啟超《論權利思想》( Liang Qichao: On Rights Consciousness, Chinese Human Rights Reader, Armonk, New York, 2001, M. E. Sharpe, 5 – 15) 以及安靖如《人權與中國思想》第六章( 北京:中國人民大學出版社, 2011 年) 中的討論。儘管沒有“自我坎陷”的觀念,梁啟超仍傾向於將權利意識與倫理意識合併在一起。另外值得注意的是,梁啟超當然是中國傳統文化的許多方面和儒學的若干重要主題的批評者。

20. Theodore deBary (狄百瑞) : The Trouble With Confucianism, Cambridge: Harvard University Press,1991.

21. 參見 Ron Guey Chu 的論文 Rites and Rights in Ming China (In DeBary, Wm. Theodore, & Wei – ming,Tu (eds), Confucianism and Human Rights. New York: Columbia University Press,1998,169 – 78) 和 Chaihark Hahm 的論文 Confucianism, Confucian Civic Virtue, and Ritual Propriety (In Bell, Daniel A, & Hahm, Chaibong (eds), Confucianism for the Modern World. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 31 – 53),以及我在《進步儒學》第 6 章和《聖境:宋明理學的當代意義》裡的討論。

22. Theodore deBary (狄百瑞): The Trouble With Confucianism, Cambridge: Harvard University Press,1991, p. 54. 狄百瑞甚至說,黃宗羲的目標是一種“學者議會”(parliament of scholars) ,它能夠“發揮一種有助於抵消其他權力之強度的功能”( Ibid. ,83) 。

23. 參考文獻和討論,見 John Makeham: Lost Soul: “Confucianism” in Contemporary Chinese Academic Discourse. Cambridge: Harvard University Asian Center, 2008, 2。

24.幹春松希望,當代製度儒家會從康有為和 20 世紀其他較早建立儒家教堂的人的失敗中學習。參見乾春松《制度儒學》,上海:世紀出版集團,2006 年。

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