安靖如（付洪泉譯）
維思大學
原載於 求是學刊 Vol.36 No.4: 33-38
作者授權於進步儒學網
在過去一百多年間的儒家思想領袖們看來，儒家如果要繼續作為與他們的世界相關的哲學傳統的話，它面臨的最大的挑戰就在於如何處理與民主的關係。有些人認為，應該把現代儒學限定為對個人道德的教誨，儘管這種做法有可能使儒學喪失它的一個核心洞見，也即，個體的發展和成長必然導致其與更廣闊的(公共的)世界的關聯。另一些人認為，並不存在儒學與民主相抵牾的問題，因為儒家自古以來就宣揚“民本”的政治觀念，這種觀念足以表達民主的精神。然而，本文將指出，“民本”思想不能涵蓋民主的一些重要內容。還有少數儒家學者認為民主問題有助於暴露儒學傳統中的一個真實的緊張和缺陷。如果儒學要解決這種緊張，它必須自我改造，並認識到其道德理想的實現需要某種形式的民主政治。
我個人支持第三種觀點，並將在下文中加以論述。在本文中，我主張，儒家尤其需要參與性的政治，但是，我在此不會論及何種政治體制能夠實現這一目標。我把參與性的政治定義為：廣泛聽取全體社區成員的意見，並由這些成員實際地、自由地對各種政治活動的參與所決定的政治。而且，這種政治參與既應受到保護(通過權利和法律)又應受到鼓勵1。領導者不經公民的真實參與而就他們的意見下結論，不論這些領導者如何英明，這種政治也不是參與性的。同樣，公民缺乏參與熱情的體制也不是參與性的。
本論文由三個部分組成。在第一部分，我將提出，無論是把儒家限定在個人道德，還是在早期儒家對民本的強調中尋找安慰，都不足以回應民主政治的挑戰。在第二部分，我將提供三個論證以鞏固儒家政治與參與的關係。第一個論證表明參與是個人道德成長的必要條件；第二個論證表明政治相對於道德所應具有的獨立性使參與成為必要條件；第三個論證表明由於聖人政治在實踐上的不可能性使參與成為基本要素。文章的最後一個部分將提出參與性的儒家是否是真正的儒家這個問題。作為回答，我認為：首先，儘管參與的實踐經常帶來某種秩序混亂，這種政治仍能夠保證儒家對和諧的核心訴求；其次，等級和角色在當代儒學政治中仍然意義重大。
一、兩種差強人意的回答
1. 余英時的退讓
我們首先看一看把個人的和公共的、道德的和政治的相分離並把儒家的相關性限定在個人的和道德的之上的主張。此種觀點尤其清楚地表現在當代傑出的歷史學家余英時先生的如下文字中：
認為儒學的困境源於某些儒家(尤其是宋代以來的新儒家)試圖不合時宜地融合公共事務和私人事務，這應該是不無道理的。在儒學被改造成國家意識形態的若干世紀中，這種融合也許是不可避免的。但是，我認為，如果我們相信孔子的《論語》，那麼聖人的最初關注點就在於個人的教化和家庭生活而不是國家的統治。或者，我們可以說，孔子首要關心的是道德秩序，其次才是政治秩序。對於現代讀者來說，《論語》中探討統治藝術的那些段落無論如何也是不相關的，儘管歷史地看很有意思……我認為，今天我們的核心任務是分辨儒學之中哪些東西仍然有其生命力，哪些東西已經死掉了。我進而認為這個分界線大體上可劃在公共性與私人性之間。事實是：除非我們傾向於家長制的、神權政治的，或者極權主義的國家，否則我們必須把公共世界和私人世界分別開來。
就像這段文字的結尾所表明的，余英時的動機部分地在於克服聖人政治的後果——這也是本文的目的。在另一篇文章中，余英時聲稱他的儒家應關注於道德而不是政治的主張其實是對明清之際儒學趨向的發展，那時的思想家們越來越強調“肯定日常生活”，而不是血緣性和世界秩序。跟隨著他們的指引，余英時堅持認為，當代儒學必須拋棄“全面安排人類秩序”的理想。
余英時還進一步把這種主張稍稍地合法化了，他指出，儘管儒學“退回到個人領地而在現代情境中重新定位自身”，得到良好教化的儒者應該會成為現代國家中的積極公民。 “道德美德和公民美德雖然在起源上是分離的，但沒有理由假定他們不能相互加強。二者不是在理論中，而是在生活中統一起來的。”他在其他地方對這一觀點的表述更具有積極性。他寫道，既然所有政治體制都有領導和精英，強調精英的個人道德素養，也即美德就是有益的。 “個人世界的成就極大地幫助公共秩序的建立的運作。”余英時還補充道，西方的保守主義和自由主義政治理論家們都已認識到“人的品格” 或者“培養智慧”的必要性。儘管以上種種，余英時仍沒有放棄他的基本立場，也就是今天的儒家必須嚴格限定在它對個人道德的原初關注上。
2. 以民為“本”的局限
20 世紀的儒家倡導者以及某些最近的學者都論及儒家政治奉行“以民為本”(“民本”)的觀念足以構成傳統民主的基礎。在此，我的論證很簡單。早期儒家文化中，在一方面被想像為反應性的大眾全體 (reactive mass entity) 的 “人民”(“民”或 者“群 眾”)，與另一方面被想像為單個的、具有道德能力的“人”之間存在著顯著的區別。把前者說成是社會的根本僅僅是說統治者必須把他們的利益放在首位，決不是說他們具有作出選擇的能力，或者說自治能力。儘管有很多關於“人”所共有的人類本性的聲明，我仍然認為“人民” 對政治的廣泛參與 (在上面定義的意義上)甚至在概念上也是不可能的。經典儒學教導說，人們不是獨立自主的，而只是天意(統治的真正來源)的指示者，由此它在自治和通行的君權之間劃了一條引人入勝的中間地帶。這種做法令人稱道地把統治對被統治者的關心作為政治體制的前提之一，但是，它沒有任何與民主相當的含義。
二、 對參與的三個論證
1. 植根於個人道德成長的參與
如果個人的道德成長———也即，永無止境地追隨聖賢的歷程——要求參與性的政治，那麼聖人政治必須要求參與。陳素芬寫道：
君子以及聖人比一般人更有智慧，但是在政治行為中,，人民相信什麼，他們的所想和所感受，不論多麼愚昧甚至被誘導，也不能加以忽視。針對人民的官方行為需要幫助他們變得更聰明，因此需要政府把教育作為一種責任。對人民的改造需要他們的參與。2
以上論述很有說服力，但是陳素芬在此處對“參與”的討論缺少我對政治參與的定義。陳的要點在於強調積極的而非被動或者(更糟的)恐嚇式的教育的必要性。問題是，一個人受教育範圍有多大，以及因此，我們能在多大的範圍內理解“參與”？陳在對此問題的回答中利用了杜威的觀點。杜威說過：“人性只有當它的元素參與到公共事務中時才會發展，為了這些公共事務人們才組成團體——家庭、工業公司、政府、教堂、科學團體，等等。”陳評論道：“一個只關心個人需求和願望的人在倫理上是不健全的，因為她無法認識到人類的社會性。”她接著補充道，被剝奪政治參與的人民具有的道德品質是脆弱的，就像沒有承擔過責任的孩子學不會負責任地行動一樣。
運我在其他地方曾論及儒家政治的完美主義具有兩個層面。首先，作為“適度的完美主義者”(moderate perfectionism)，他們增進公民普遍具有的美德和其他的善。其次，儘管他們沒有宣揚更苛刻的、全然特殊的生活理想，他們確實推廣了這樣一種觀點：公民應該付出不懈的努力來提高自身(這和我們應永遠向聖賢努力的儒家教導相一致)。雖然國家(對個人道德)的倡導應限制在某一水平之下，但是國家從來沒有表示公民已經“足夠的善”，可以停下來休息了。舉一個例子，通過選舉來參與比起僅僅向傾聽者表達觀點更積極、主動；在很多情況下還存在著一個禮的方面，它進一步增加了行為的重要性。陳素芬斷言，為了學習和成長，我們必須廣泛而積極地參與，如果這個斷言大體上合理的話，那麼我們的結論就應該是：儒家政治必須是參與性的。
人們也許會以如下方式反對這種解釋。國家可否這樣告訴它的人民：“好吧，你們都要找到自我教育的辦法，尤其是如何進行道德教育，而我們(領導者)將要考慮重要的外交政策和重大的經濟決策。你們將在外交政策和經濟領域具有最少量的、象徵性的發言權(也許通過定期選舉)，但我們會以你們難以理解和領悟的方式討論外交政策和經濟領域的問題，而且我們會鼓勵你們把這些事務留給現存的領導階層。”這樣的國家可以是適度的完美主義者，並且看起來與陳素芬的教育觀點也很適合。但總的來說，它不是參與性的。但是，它難道不算儒家的嗎? 3
這種國家的問題在於把它的公民當做沒有能力處理(經濟、外交等)廣大、複雜領域裡的問題的幼兒，而這些問題恰恰決定了他們的生活。在儒家政治著作中，統治者的確被比喻成“民之父母”。但是，即使在這些原始文獻中，這種修辭也和人人可以成堯舜的觀念相抵牾。陳素芬指出的僅僅關心個人需要具有負面效果的觀點正適用於此，想像力(在儒家看來)在克服明顯的倫理困境中扮演的重要角色同樣適用於此。真正的倫理進步要求全面參與解決複雜的倫理問題，因為，只有當我們認識了每一特定情況的眾多維度，我們才能找到和諧的解決途徑。這並不要求每個公民都成為該領域的專家，就像反對者並不需要國家領導者成為(環境科學、人口統計學等方面的)專家。我們需要的不是知識精英主義而是倫理上的成熟——這當然包括耐心地(並且批判地)聆聽專家的建議。4
2. 根植於政治價值之獨立性的參與
第二種對於參與性政治的論證來自 20 世紀儒家領軍人物牟宗三的如下評論：如果我們要最佳地實現聖賢潛能，人類道德和政治必須部分地相互獨立。和很多其他現代儒家一樣，牟宗三相信在道德和政治領域存在不同的預期。他寫道：“成聖即是一無限之過程”，因此，“不能在政治上責望人民做聖人”5。牟宗三不是把領導者的政治美德看做他(她)的個人道德的直接擴展，而是認為它們之間必須存在非直接的、“辯證的”關係。政治和政治美德必須從道德中發展出來，但卻是獨立(於道德)的客觀存在。因此，至德需要“自我坎陷”的東西，換言之也即客觀結構。客觀結構(比如法律)在根本上與(儒家相信我們應該追隨的)主觀感受到的、內在化的道德不同。
對於這些客觀結構來說，“坎陷”(即否定)主觀美德意味著什麼呢？首先，它並不意味著完全的否定。牟宗三明確指出，客觀的方法不能包含必需的“教化”。客觀的政治美德極端重要，但它們也是有限的，不能達到人類生活的 “整體”。其次，如果我們試圖用正題被反題否定，反題被合題否定的語言來思考牟宗三的辯證關係，那麼我們必須非常小心。在牟宗三那裡，公認的反題(客觀結構)並沒有解決，而是保留下來。同樣保留下來的還有個人道德教化的視角(即正題)。從以上兩點看來，似乎存在的不是“合題”，而僅僅是進行中的張力。然而，這將是對牟宗三天才洞見的忽視。合題實現至德的新的可能性。他論證道，沒有客觀結構至德甚至在概念上都是不可能的。
政治在通過客觀結構得以實現的意義上是獨立的。這些客觀結構創立了與(從個人道德教化中產生的)道德權威不同的另一種權威形式。牟宗三繼續論證了，只有客觀的、民主的憲法能夠創建合法的政治權威。我認為，這裡的根本在於參與。為了使政治權威充分地獨立於特定個人對道德權威的呼籲，我們必須確保政治的客觀結構能夠提供可靠的方法，使得全體公民在國家大政方針的製定中扮演自己的角色。這就是政治權威的獨立性和明確性的意義所在。
3. 植根於我們的限度中的參與
儒家政治必須是參與性的最終原因在於儒教對完美和可錯性的與眾不同的、並行不悖的認同。我們每個人都能夠(並且必須努力)成為聖賢，但又沒有人(包括我們的領袖)已經成為聖賢。這意味著，我們中的任何一個人都不能指望看清某個特定情況的所有方面。不僅情況復雜，人們的動機含糊不清，環境也在不斷地變化。沒有人可以滿足於對既往的挑戰作出的令人滿意的回應，因為新的挑戰正在不斷湧現。我在別的地方討論過對話在個人的倫理髮展中所應扮演的角色。在此，我們能看到個人的、道德的規範如何促進政治規範的建立。既然我們的領袖存在我所說的局限性，那麼，如果我們接受政治體系應該幫助領袖們作出最好的決定這個前提，我們就需要保護政治參與的客觀機制。我們不應該讓某個領導者抉擇是否聽從人民的各種聲音，而應讓所有的聲音講話，讓所有的耳朵傾聽。 “鼓勵”要想成功就不能僅僅局限於勸誡和口號。如果人們想對他們表達個人觀點的能力具有信心，並且，當他們的觀點沒有被認真對待時能夠申訴，就必須有一個健全的公民權利體系6。那些鼓勵我們傾聽別人的製度性結構提供了尋求和諧的最佳的語境，儘管不能保證我們看到和聽到所有(與我們關心的問題)相關的事物和聲音。這些客觀制度以及它們通過限制單方面行為對政治選擇的限制，不應被看做由我們墮落和黑暗造成的吝嗇。不如說，它們是適合於我們以及我們的世界的價值體系的必要組成部分。
總的來看，我所勾畫的三個論證足以證明當代儒家應該贊成一種參與性的政治。那麼，它所支持的特定的政治形式是什麼樣的呢？出於以下兩方面的原因，我警告大家不要草率地滑向“民主”這個答案。一方面，民主是否具備充分參與的資格依賴於人們如何定義它。例如，如果民主被理解為精英的權力競爭，那麼，一個不致力於我上面討論的那些儒家政治必備的理想的政府也可以是“民主的”。 (注意：這裡不是在有失公平地比較民主的現實和儒家理想。問題不在於是否這樣一個“民主的”社會能否實現它的理想，而是它的理想能否包含我在此勾畫的參與類型。)另一方面，那些不能算做標准民主，或者說，至少 不能算做自由主義的民主的政治卻有可能恰恰包含必要的參與。我在其他地方曾經探討過，某種形式的民主集中製應該能夠贊成並保護富有活力的政治參與，並且支持提高參與的完美主義目標。7不論人們是否接受我的論證，至少應該向這些可能性敞開胸襟。
三、這是否算是儒家
1. 民主的不和諧性
嚴峻的考驗在於，如此論述的儒家政治是否足以表達儒家的觀點。例如，有人會問，在我的儒家政治形式中，參與的元素是不是太強以至於不可避免地導致古特曼(Amy Gutmann)所說的“民主的不和諧性”———倘若果真如此，這樣的政治是否還是儒家政治，既然和諧是儒家的核心理念。
為了回應這一挑戰，讓我們首先看一看什麼是“民主的不和諧性”。關於不和諧，最基本的一點在於多數人的需求和個體的需求有時候是不一致的。古特曼論證說，這種緊張的緩解需要視一個社會能否包含民主的一種基於自治的、特別審慎的形式而定，而民主的 這種形式以“人們通過商議、知情的反思、評價以及修辭和理性相結合的說服等手段塑造私人以及社會生活的願望和能力”為必要條件。基於共有之自治觀的商議兼顧了對他者的選擇權以及結果的集體塑造，而不是讓人們“僅僅通過堅持他們的意志、為他們既有的利益鬥爭”來與他者發生關聯。在此情況下，不和諧就會削弱。儘管如此，某些因素決定了不和諧是不可消除的。古特曼提到了有缺陷的信息交換、一般意義上的人性缺陷、判決的不確定性，此外還有：
甚至生活於理想制度中的完美的人民也不能把不和諧從民主中根除。不和諧根植於這種緊張：一方面，你以你認為合適的方式生活，另一方面，你又承認，為了以你認為正確的方式生活，你必須和其他人分享政治權力，因此你不能在所有方面都採取你認為正確的方式。
正如她指出的，甚至“完美的人民”也不能擺脫那些不可通約的善之間的根本性的衝突，因此某種程度的不和諧是不可避免的。
那麼，儒家的參與性政治如何呢？當我們不再認為聖人領袖可以告訴我們應該做什麼的時候，我們是否使得不和諧變得不可避免？至少在實踐上說，回答是肯定的，但不完全是在古特曼的意義上。一個儒者會承認，我們現實狀況中的信息交流確實存在缺陷，更一般地說人是不完美的，並且至少存在某種判決的不確定性。用墨子刻(Thomas Metzger)的話說，我們的現實處境是不和諧的，或者說有“不和諧音”(dissonance)的。在審慎的民主在其價值根基處放置自治信仰的地方，當代儒學則放置了對和諧的崇敬。這並不意味著，那些不夠完整和諧的事物將作為無價值的、不值得嘗試的東西予以消滅。那樣就完全誤解了崇敬的態度，崇敬的態度意味著我們是不完美的，不能充分地實現我們的理想。 (在一個不斷變化、不斷湧現新的挑戰的世界裡，“完全的和諧” 在任何時候都只是幻象。)然而用對和諧的崇敬代替對自治的信仰確實會產生重要的結果。當一個人把 “追尋和諧” 作為生活的部分使命時，“以你認為合適的方式生活”而不考慮世界(寬泛地說)會沒有什麼感召力。或者不如說，“以你認為合適的方式生活” 自然會把世界考慮在內，就像《論 語》中所說，孔子七十歲時“從心所欲，不踰矩”那樣。在理想化的極端，聖人的社會中不存在古特曼所說的甚至在完人那裡也存在的不和諧。
2. 等級制和角色
關於人們提出的對儒學的“重構”是否算是儒學的大多數討論都觸及了核心價值和原則的理念。然而，正如上文的討論已經證明的，某個觀念(例如和諧)是否保持了它的中心地位這個問題的答案往往既不是簡單的也不是顯而易見的。我們需要進行規範的論證，最終成功地表述某個價值何以是重要的。情況往往是，我們論證的價值所以是重要的方式與以往有很大不同。事實上，如果我們要談論核心價值就必須採用規範的論證。由於鮮活的傳統和文本永遠不能自我闡釋，規範性的論證甚至對於什麼是傳統的核心價值這個問題也是必需的。傳統沒有不變的、本質化的核心。
但是，凡此種種，這種爭論的基本參數通常是預料之中的，未來的儒學似乎仍將繼續強調角色和等級制在道德和心理上的重要性。角色會被重新定義，尤其是與性別脫鉤。但是，一個共同體不見得會把不強調個體基於不同角色的差異——在任何時候，這些差異都構成了個體——的視角算做“儒家的”。類似的，基於互補的、等級的關係之上的不同責任是儒家的一個基本觀念。可以肯定的是，“五倫” 中有一項不是等級制的：朋友關係是平等的。但即便在此也存在等級制的元素：既然這種關係應該促進人的道德成長，最好的朋友是那些在道德上平等或者高於自己的人。無論如何，問一下在上面論述的參與性政治中角色和等級制是否有其位置都是明智的。
這當然是一個很大的問題，但是我不認為以上對參與性政治的論證依賴於平等主義。個體可以在公共事務中表達自己的意見並因此培養他們各自的道德成長，而不需要和別人的意見平等。要緊的是有人願意傾聽、認真對待、積極反響他們的聲音——並且，他們擁有公民權利和政治權利來促成這些。一個為他者提供更響亮聲音的體制並不必然否棄那些歷來“更微弱的”聲音的壯大，只要那些響亮的聲音不是簡單地淹沒微弱的聲音，而且存在音量區分的廣泛認可的理由。這種觀點會更加真實，如果這種區分針對的不是特定的個體，而是不斷變化的角色和範疇。也許，更好的教育、更大的年齡或者某些個人經驗使人有資格更響亮地講話。
第二部分的另兩個論證也與依其角色對其政治參與的“音量”進行的區分相一致。然而，後兩個論證都表明，對於任何把高音量和現行的權力持有聯繫起來的論證，我們都必須十分小心。尤其是，不能因為權力持有者聲稱具有高人一等的智慧而淹沒其他聲音。第二部分的兩個論證正是試圖通過制度化的、受保護的參與來診斷和治療這一憂慮。
因此，企圖利用(知識、經驗、智慧、道德品質，或者其他個人條件等方面的)優勢的行為必將被人們廣泛的參與所綜合。這樣看來，儒家的未來前景不僅在於丹尼爾·貝爾所提議的知識精英的、應試的“上院”，也在於民主的下院。就本文所討論的各個方面來說，我們需要更好地理解如何保護和鼓勵社會的政治參與，但是，無疑地，兩院代表的資格差異所表明的平衡完全適合於本文的總的主旨。
1. 比較史天健 (Shi Tianjian: Political Participation in Beijing, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997, P21)，他把參與定義為“公民個人旨在影響政府政策結果的行動”。史天健的方法(原則上)允許相當大的沒有政府回應的參與。在我的更規範的定義中，這種情況不算做“參與性的政治”。 “回應”並不必然要求政府反映公民的要求。政府的回應也可以是以很好的理由說明公民的要求不能被滿足的原因。只要它們繼續向未來的要求開放，就仍然是回應。參見羅爾斯: The Law of Peoples, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999。
2. 還可參見該書第180~181頁，陳在那裡說，改造人民的習慣“要求各種對實踐的參與”。
3. 感謝Steven Geisz對這一點的敦促。
4. 在我的手稿《聖賢：新儒家的當代倫理、政治意義》中，我討論了儒家如何克服道德困境的問題。此外，Christine Swanton的論述可以作為與此相關的補充，他認為，美德倫理解決問題的方法是通過“條件綜合(constraint integration)”實現的；“由於轉化後的特定化使他們有可能在更豐富的等級次序上獲得滿足，條件變得更加易於實施”。見Swanton: Virtue Ethics: A Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press, 2003, p.255.
5. 牟宗三要求對人民進行真正但卻有限的“教化”，這種教化包括儒家的核心美德，它們共同組成了最小並普遍的人性。見牟宗三：《政治與道德》，學生書局1991年版，第 126 頁。
6. 這顯然是一個宏大的主張，但是在政治哲學家中已經形成了相當共識。 Henry Shue 認為，我們的“基本”權利是相互依存的。見 Henry Shue: Basic Rights, Princeton: Princeton University Press, 1996, 以及安靖 如：“Decent Democratic Centralism”，載 Political Theory, 33:4, 2005。
7. 關於民主集中製的優缺點,可參見安靖如：“Decent Democratic Centralism”，載Political Theory, 33:4, 2005; “Must We Choose Our Leaders? Human Rights and Political Participation in China”，載 Journal of Global Ethics, 1:2, 2005，以及 Taru Salmenkari: Democracy, Participation, and Deliberation in China: The Discussion in the Official Chinese Press, 1978-1981, Helsinki: Finnish Oriental Society, 2006。