南樂山（宋斌譯）
波士頓大學
原載於 《善一分殊: 關於形上學、道德、禮、制度和性的儒學論文集》，第十五章
作者授權於進步儒學網
面對女性主義革命批判性的聲討，儒學的歷史狀況並非樂觀。然而，對於其他的古代哲學與宗教文化而言，同樣地，沒有哪一個得以逃脫這一批判。當全球範圍內的原始先民進入其歷史的發展過程，他們都因承受進化的壓力而發展出男權統治的社會模式。部落戰爭、大型圍獵、耕耘土地，所有這些都需要體格碩大而強壯的男性；而懷孕、養育後代的任務卻需要女性的相對較大的臀部與不必要多強壯的上肢力量。當然，在原始先民的部落之中，有很多不同的社會安排以滿足勞動分工的要求。有證據顯示，女性參加公共生活的程度是與父親們參與撫養後代的程度正相關的。但是，生物的進化規則卻傾向於支持那些為了部落的安全能夠迅速作出決斷的體格健壯的男性。而這一規則也同樣支持男性對於婦女和兒童的統治權威。1
軸心時代的哲學、宗教與文明的興起，在一定程度上是因為人類社會不再僅僅為了生存而嚴格劃分人的社會角色。於是，某些可以對抗進化壓力的文化價值便應運而生。正因為如此，人類在歷史上第一次可以想像，就像儒者們慣常所言的那樣，所有人都生活在“天下”；換句話說，相較於某一部落的內部成員，人們應當對任何有資格稱自己是人的人表示更多的忠誠與尊敬。 “普遍的愛”與“普遍的正義”是所有軸心時代宗教的共同理想，儘管這些理想的實現會因為人類社會的生存壓力而大打折扣。2從原則上講，在繁衍和養育後代不成問題的社會之中，社會角色的安排本可以被調整到給予女性與男性同等的地位。有些時候，社會角色也的確是以這種方式被調整的，例如在第一代與第二代的基督徒之中。但是，在第三代以及之後的基督徒那裡，情形便並非如此。對於“普遍人性”的確認並非經常性地轉化成社會角色的再安排，以允許婦女依其能力獲得最大程度的個人發展。這部分地是由於社會惰性，人們缺乏重新安排社會角色的想像力；男人們不願意放棄他們的特權地位，這也是原因之一。以上所言對於處於軸心時代的所有文化都是適用的。
下面，讓我來講一件生活中與現當代儒學有關的故事來說明如上所論。 1991年我參加了第二屆儒耶對話會議。其中有兩篇論文是由來自東亞的女性學者發表的。這兩位女學者因為儒學在儒文化社會(Confucian societies) 貶低女性過程中的作用而激烈地批評儒學，並援引了那些奴役女性的威權禮俗（併其他例證）來作證。她們的論證如此具有說服力，以致於所有在場的男性，包括儒者和基督徒，都暗自羞愧。接下去，某些來自東亞的男性儒者論到，面對原始東亞文化中的父權主義，儒學實際上是旨在解放女性的對抗性力量。然而，東亞文化父權主義的原始形態對於儒學的平等性力量來說過於強大了，所以儒學，當別無他法的時候，最終也不得不適應了這種原始的父權性。既然儒學在歷史上確曾對製度化地壓迫女性這一事實起到推波助瀾的作用，這個觀點（尤其對當時在坐的女性來說）不是很令人信服。在很長一段歷史時期，儒學都曾著意地塑造那些對於女性來說很壞的禮儀和社會結構；因此，毫無疑義，它會受到來自女性主義革命者的攻擊。
我在本文的目的是要恢復並改進在這次會議中由那些感到羞恥的男人們所提出的論點，即是，父權主義有進化上的緣由，而這些緣由是需要接受更高的價值（這包括那些由女性主義者以及為性少數族群服務的維權者所提出的價值）的調控的。我同時也要論證儒學是可以沿著與這些女性主義的價值觀相協調的方向向前發展的，即使迄今為止儒學似乎很少這樣做。對於這個論點來說，很重要的是，讀者們要留意它提出的立場：我是一個當代的儒學哲學家，意圖轉化儒者們的迄今所為。作為一名男性，我不會像一名女性那樣以要求自身權利的姿態來探討這個問題，儘管，我有母親、妻子、兩個女兒和三個孫女，她們的凝視對我來說也是如芒在背。換句話說，我是以一位儒者的身份意圖改良儒學；女性以及性少數族群由此也可以得到他們得以發展自身的權利和支持。
對於從（女性）解放運動的視角出發的大多數討論來說，它們看待具有壓迫性的製度（在本文的語境下即是與儒學相關的各種傳統）的視角往往完全限定在這些制度壓迫（女性）的實際表現之中。在這些討論裡，儒學往往被定義或刻畫為種種壓迫女性的方式。這對於於2003年發表的論文集“前現代中國、韓國與日本社會中的女性與儒家文化”（由Dorothy Ko, JaHyun Kim與Joan R. Piggot編輯) 中那些極具啟發力的論文是如此。而對於收錄於2013年所發表的論文集“中國女性主義的誕生”（由Lydia H. Liu, Rebecca E. Karl與Dorothy Ko 編輯) 中的那些十九世紀晚期與二十世紀早期的中國女性主義者的文章來說，也是如此。從外部批評儒學，這種視角的一個明顯的合法性在於，這些女性主義的作者發出了在他們的社會處境中曾被漠視或貶低的聲音，而儒學是這些聲音曾被邊緣化的主要原因之一。
而我的視角卻與此不同：我願站在一個儒者的立場上從儒學內部發現那些能夠促進婦女以及其他所有人健康發展的資源，從而使儒學自身也得到轉化。本書之前的章節已經為我的這一立場做出了論證。解放主義者們通常將儒學固化為一種壓迫式的存在，而具有諷刺意味的是，這種立場也將女性固化為了這種壓迫的受害者。而我的觀點，是從不斷變化的儒學的內部來引薦更多的變化，這些新變化可以轉化“我們”，而非某些“他者”。我絲毫不想與提出如下指控的女性主義者們爭辯：儒學在歷史上曾壓迫女性，而且有時候它還會讓某種（男女）相對平等的狀況變壞。3相似的指控也可以對大多數其他的文化傳統提出，而我的關切，卻是真正具有解放性的（從儒學內部發生的——譯者註）轉化之可能。
自然、社會與人
儒學的最基本原理之一是它斷定在最廣泛的自然界與人類個體、人類個體所處的社會形態以及高端文明成就之間存在著連續性。這一特殊而顯著的品格可以通過一個簡單的比較得到說明。西亞文化和宗教，包括猶太教、基督教和伊斯蘭教，都假定在人類與自然界的其他領域之間存在著截然的劃分。關於此劃分的共同的文本基礎，是“創世紀”第一章：天地、草木、動物的創造都發生在（上帝）創造人類之前。接下去，人類被教導要像照料一個園圃那樣來照料自然界，因為自然界被看作是專為人類所用的。人類始祖叫做亞當，他不能在自然界之內找到伴侶，於是，他的一顆肋骨被拿掉，變成了女人。由此，亞當才成為了一名男性。性現象(sextuality)由此被理解為對男女結合的尋求；而關於婚姻，“創世紀”宣稱，男人要離開他的家庭，與女人結合，由此，他們才合為一體。在這個敘事中，生育子女的事由絲毫未被提及，因此，男女的結合在這個意義上並不是自然的——這種結合完全是在具有人格的人的領域內發生的。關於婚姻的這一觀點在希伯來聖經中的其他部分大多被拋棄。在其他的經文中，女人要離開她的家庭，找到男人以便為他生育子女。有趣的是，當耶穌援引希伯來聖經提出他關於婚姻的教導，他所援引的是創世紀中的章節；也就是說，耶穌認為婚姻是人與人之間的結合，跟養育子女沒有什麼“自然”的關係。對於西亞諸宗教來說，它們基本的假設（儘管這種假設在今天遭受到質疑）是“創造”這個主題是在以人類事務為中心的立場上被理解的。
在與佛教和印度教相關的南亞宗教中，重要的社群共同體(community)包括所有有知覺的存在者，而不僅僅是人類。這個信奉輪迴轉世的文化假設靈魂可以在很多不同的有知覺的生命形態之間輪轉，而所有這些生命形態都因被視作相互之間具有連續性而被尊敬。在前世，你或許是一個昆蟲、一頭牛，而現在你是一個人；如果你現在是一名女性，那麼你不得不要等到來世才有機會降生為男丁；但現在如果你是一名男性，而你又足夠聰明、幸運，在身邊有一個好老師得以求教，那麼你就或許有機會獲得領悟或解脫。與此相關，佛教徒與印度教徒們有很多，有時又常常是相互矛盾的說法。根據這種觀點，社群共同體與樹木、山川或河流之間的連續性是微乎其微的，而站在環保主義的立場，這也是佛教和印度教的一個軟肋。
在東亞宗教（其精華形態為道教與儒學）中，那個能被認知與想像的自然界整體之內的連續性被斷定。上至星辰，遠至大地邊緣，及於人類的身體、心靈與活動，一切事物都具有可展開為動態過程的能力。在自然界之內構成了特殊的人類領域的那些社會機構，它們也被理解為自然的一部分。從物的角度看，一切事物都是某種陰陽交互振動的和諧體(vibratory harmonies)。從天的角度看，一切事物，由於構成其和諧體的不同的“理”而具有各自的形態——這些構成和諧體的“理”有時候可以令事物之間相互聯結，有時候則不能。
道家思想與儒學之間的區別，從其歷史的展開形態看，可以被說明如下。道士們原則上承認自然界與人類之間的連續性，但對於人類與普遍的自然之道之間的關聯來說，道士們卻對人是否具有維繫這種關聯的能力表示懷疑。儒學指導人們構造機構以搭建屬人的社會組織與高端文明的大廈（當然，這種屬人的文明具有趨於腐敗的危險），道士們一直對此進行著批判。除此之外，道家思想會以某種方式從由自然與高端文明所構成的連續體中退出，以應對那個對人類來說具有危險性的過度野性的自然。道士們有時候求助於靈藥或修煉，以逃入某種非自然的存有領域的方式來應對這個危險的自然：在這些領域中，人們能再次成為嬰兒，或者可以在一個天庭官僚系統中周旋。
儒者們則全然接受如上所言的連續體。在這方面最好的例證之一便是王陽明在“大學問”一開頭，基於孟子關於“孺子將入於井”的權威文本，對普遍的人類同情心是如何得以展開的這一問題所做的論述。談到“小人”，王陽明說到：
“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫卹之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”4
請注意，這段話不僅斷言在所有事物之間存在著一種形而上的連續體，而且，它也斷言人類有能力把握這一連續體。關於這個連續體的基本的文化理念可以至少上溯至易經的陰陽宇宙論。宋明儒者進一步將這一宇宙論詮釋為各種版本的“理”與“氣”之間的相互作用。在斷言自然界全體之內存在著這一連續體的同時，儒者們進一步將注意力放在了那些能夠接受人類的影響和控制的領域。這關切到以成聖為目標的個人，也關切到“士”的功能可以在其中發揮作用的社會機構。孔子自己便在一個社會秩序紊亂的野蠻年代堅韌地尋求恢復人類高端文明。
我現在討論自然界與人類高端文明之間的連續性，並非要表明體現在傳統儒文化社會禮儀中的男女的二分是自然的（某些對男權統治進行辯護的衛道士們曾持有這一觀點）。不，正相反。陰陽宇宙論意味著，自然界中的任何事物，從高山到個人、再到高端文明中的社會機構，在多重視角的體察之下，都是某種陰與陽的結合體。而且，自然界的任何事物都是某種陰陽動態平衡的變化體，它們在某些方面會變地多陽少陰，在另一些方面則多陰少陽。事物相互之間的動態的關係也是在某些方面更多的陰某些方面更多的陽。在中國的各種陰陽宇宙論的表述中確曾有將陰視作女性、將陽視作男性的先例。
但是這些先例卻不能以西方的、亞里士多德實體化的方式去理解。因為所有事物都在變化，事物中陰的因素總是在變得或多或少，而這對陽的因素來說也是如此。因此，如果我們要把這一對與性別有關的陰陽符號應用到自然領域中，我們應當說，事物持續變化，它們中的許多因素都在變得女性化或非女性化，而其他因素則在變得男性化或非男性化。然而，由於這些性別化了的描述與服膺於禮制的人類社會中真正的性別角色的內涵距離很遠，我認為將性別的標籤應用到人類關係之外幾乎是沒什麼用處的。
儘管如此，我們卻可以從如上所述中引出關於自然界連續性的另一點論述。對很多西方人來說（這對東亞人也是如此），他們易於期望陰陽變化的模型所描繪的是一個和諧的世界。他們希望陰的力量的增加會伴隨著與此相關的陽的力量的減少，反之亦同。因此，現實應當是和諧模型的體現：自然應當讓事物平衡，而人類應當隨從自然的平衡。這個觀念假設宇宙、地球、我們的身體或人類社會總是處於動態的平衡態中，而變化會從事物的內部發生以維持這個平衡態。例如，如果糟糕的食物打破了平衡態，飲食的改變會自動恢復它。
但是，陰陽宇宙論並沒有這一層意思。陰的增加未必伴隨著與之平衡的陽的減少；陽的延伸也未必伴隨著陰的適時的迴轉。恆星會以不可遏制的陰性力量的爆發而變成超新星，火山會噴發出巨大的陽性火焰，叢林變為荒漠，人的居所被洪水淹沒，男人野蠻成獸，女人被其被動性摧垮，經濟自我毀滅，人類文明蹣跚在崩潰的邊緣，而氣候變化卻威脅著整個人類家園。野性的自然並不能被人類的繁榮發展所需要的和諧的平衡態所箝制：它待人像待“芻狗”那樣。5儘管如此，比這更真實的實情卻是，平衡態並非常態，而變化才是常態。地球（受牛頓引力的吸引或沿著廣義相對論的世界線——譯者註）向太陽墜落，這才是道！
面對這些，處於自然界之內的人類需要採取行動確保為了人類繁榮而必要的和諧態的存在。如果我可以稍稍放縱一下我的文筆，我會說：道士們，因為懷疑大政府、正義的社會規範與禮俗建制，會尋找庇護所以躲避自然的力量，以煉製硃砂丹藥。而與此不同的儒者們卻致力於搭建水壩與糧倉。以人類繁榮為目標而改造自然的人類勞作，並非是反自然的。這種努力實際上是利用自然的力量來馴化自然中的野性，由此，人類所居住的環境和人類高等文明中的社會機構才可以由此得到發展。否則，人類的居所就會受到自然進化力量的威脅。但是，自然條件實際上總是變化的，所以政府管理的習慣以及個人修養的習慣都需要與此相應地作出變化。柏拉圖與孔子都曾經說過類似的話。
我在一開始曾經討論過，人類在史前時期的平均狀況，是進化出擁有碩大身軀和侵略性荷爾蒙的男性與擁有適宜於撫育後代的身軀與荷爾蒙的女性；與此同時，男人和女人也相應地承擔了二元化的社會角色以維持原始人類的小部落。我用“平均狀況”這個詞是因為男性和女性的生理特徵是可以用鐘形曲線來加以刻畫的。大多數男人都是體格碩大而具有侵略性，但是有些男人身體卻格外地大，也格外地具有侵略性。從生物學的角度看，絕大多數男人都具有XY的染色體，但其中的少數卻具有XYY染色體，這讓這些少數男人具有超強的侵略性與暴力傾向。這些XYY型的男人在一種尚武的文化中會具有很高的社會地位，但是在工業化社會裡，他們卻很難找到工作；今天，這些男人中有很大一部分都被投進了監獄。其他的男人則可能沒有這麼大的身體也沒有多少侵略性，或許，他們甚至比女性都要體格矮小、性情溫順。大多數女人都具有生養、撫育子女的傾向，但是在鐘形曲線的一端，有些女性卻是強壯有力的亞馬遜女孩，而在另一端，有些女性卻有可能太過於富有同情心、太容易照顧別人以至於很難培養出為了度過艱難時刻所需要的強悍性格。在史前以及古代，這些鐘形曲線中的不同特性大多都被抹殺，它們簡化為了二元化的社會角色。在今天這個時代，社會角色可以更具有彈性，以便適應鐘形曲線中的各種特性，同時，彈性的社會角色也可以更好地應對當前社會發展所需要解決的更複雜的問題——而非僅僅是為了生育子女或者攻擊性的行動。
當然，所謂的鐘形曲線並不僅僅是關於生物與文化特徵的。也存在性取向(sex orientation) 的鐘形曲線：對於男女來說，他們各自的性取向都存在從同性戀到異性戀的不同特徵。也存在性定義(gender definition) 的鐘形曲線：女性、男性，以及混合的性器官特徵；也存在性身份(gender identification)的鐘形曲線：男性、女性、變性人。在史前時期，生存的壓力使得人們不去考慮在這些鐘形曲線上的少數的差異特徵，因為只有關於男性和女性的簡單的二元化的社會角色才是具有執行力的。但是，今天，為了保持對這些多樣的自然特性的尊重，更複雜的社會角色不僅是可能的，而且也是為人類所需要的。
禮
女性主義者對於儒學的文化影響的批判主要是指向那些以各種方式貶低婦女地位的禮，以及被這些禮所塑造的權威結構與社會意識。這些禮包括了被安排給女性的實際的社會角色以及在禮法系統之中權威的具體位置。請允許我重審我贊同這些批判。無論儒家的禮曾在過往的儒文化圈或者朱熹本人所處的社會型態中擁有多麼大的優長，這些禮在當代文化型態中（在今天，家庭、工作、歸屬、流動性、交流、教育、以及政府管理等都與僅僅半個世紀之前大有不同，而且，這些社會型態仍舊在變化）都明顯地躑躅難進。
但是，請讓我重申我作為儒者的內在立場：我將在這裡再次討論什麼是好的禮，以及，禮為什麼必要。我們現在所擁有的禮無法適應社會，這並不意味著我們全然不需要禮；實際上，這只意味著我們需要更好的禮。我在這裡將簡短地再次討論在本書之前的章節中曾經分析過的荀子關於禮的經典理論。6
荀子在其“天論”中註意到，天與地給予了我們具有很大靈活性的身軀。天與地的化生過程也給予了我們幅度廣泛的情感能力，理解事物的理智能力，管理以及控制我們自身的自控力。我們很容易將荀子的這些見解與現代科學的術語聯繫起來，他所刻畫的實際上是一個自然的生物進化的過程。但是，自然沒有給予我們的，是如何將所有以上這些天地的饋贈協調起來的能力。我們並不自動地去害怕那些應該害怕的事物，熱愛那些應該熱愛的事物，或者按照一種可被人理解的方式去思考。我們的確能夠控制我們的行為，但這又是為了什麼目的呢？人的行走有很多不同的方式，而我們需要學習一種獨特的步態。我們可以發出各種聲音，但卻必須學習一種獨特的語言以便與人交流。人們相互之間問候的方式多種多樣，但是我們卻需要學習某種特殊的方式以便關聯於他人。
按照荀子的觀點，習禮（這是指學習社會成俗並將其內化為習慣的過程）的作用是讓個人和社群建立恰當的關連以便將自然所賜予的人類禀賦整合在一起。當荀子談“天、地、人”三才的時候，人的貢獻主要是禮，即，由符號所塑造的人類行為。沒有禮，或者說，沒有由符號做為中介的有秩序的人類行為，天和地這二才是無法完全讓人成為人的。人類是通過習得禮俗的過程才成其為人的。
禮的積極的以及必要的功能是讓人類生活的方方面面變得可能。為人之初，單單走路這件事情人們便需要習得一種特殊的身體習慣，而東亞社會在這方面的禮與西方是不同的。我們甚至可以在不同的家庭中辨別出不同的行走方式，這表明了相互之間緊密關聯而又有所不同的禮。沒有打招呼的禮，我們便不能相互致敬；如果這方面的禮缺失了，人們之間的互動方式便會蛻化為爭鬥或躲避。為了交流我們需要語言，而中文和英語的相關語俗，雖彼此不同，但在促進人際交流方面的作用卻是基本一致的。但是，有些語言很粗俗，有些語言被學習之後卻可以將言語交流昇華為藝術。沒有關於家庭生活的禮，家庭生活就最多只是關於生育後代的性行為而已。更進一步，如果沒有禮允許人類在家庭之內長時間地懷孕以及養育後代，單單依靠生物進化，人類進化不到現在這種文明的程度。狩獵的禮儀可以讓人在狩獵時相互配合。政治禮儀可以讓人生活在社群之中相互支持。勞力僱傭的禮儀讓經濟系統變得運轉。朋友間的禮儀讓友誼變得可能。美學的禮儀讓高等藝術變得可能。法庭上的禮儀可以讓社會從微觀到宏觀都變得組織有序。閱讀和寫作的禮儀創造出偉大的文學作品。人類高等文明之存在需要禮做為基礎；禮讓無數的文明網絡變得有秩序。如果必要，人們就修葺這些禮；如果必須，人們就發明更多的禮。社會的有效運轉需要禮來改變自然，以便保護人類的棲息地，讓這個人類的棲息之所重新變得平衡。
禮是將人們關聯在一起的社會習慣，這就像在舞蹈中所發生的那樣：禮給人際互動提供了大致的步調，但是為了實際地演習這些禮儀，人們卻需要將禮儀變得個體化。一種語言讓人們的言語行為變得可能，但是卻並不決定人們會說什麼；語言實際上只能決定什麼話不能被表達出來。儒者們一向懂得禮對於人類生活之繁榮的必要性。而儒者也懂得光有禮是不充分的：人類個體必須學習禮儀，並在習禮的過程中將禮儀個體化（我在之前的章節中曾經對此做出過解釋。）
對禮的形態的製約條件有很多，最基本的是那些荀子曾注意到的初級的人類能力；而我們的能力是不斷變化的。禮也受到禮在其中被研習的處境的製約，而這些處境也是在變化的。禮受到研習禮的各種社會團體的歷史和發展形態的製約。在農業家庭中所習用的關於語言的禮儀就與工業社會中的相關禮儀不同，而後者又與正接受大學教育的人所使用的相關禮儀不同。以此類推，與來自不同文化的人交往需要不同的禮儀，而對於那些致力於認定與修改壞的禮儀與發明新的禮儀的人來說，他們所使用的禮又有所不同。所有這些制約禮的條件都在不斷地變化。
禮會發展，會被習用，並最終會消解，這些都是時間問題。關於行走、打招呼、講話以及家庭生活的禮儀大約需要五年時間去學會。關於經濟生活的禮，像如何種莊稼，如何發明新技術，這需要更長的時間學習，這種禮也延續更長時間。為了組織一種文化或一種高等文明所需要的禮本身需要持續地被再平衡，這就好像是站在橫木上順湍流而下那樣。在某種時刻，人們所習得的禮儀就好像不需要被學習，在生物學意義上就好像是自然的；而且，這些禮就好像是不需要被改變，好像事情就是而且應當是如此。但實際上，每件事情都在變化，而禮正是深層社會建構的結果。人類學家或許會想像一種動態的但是結構卻不變化的文化。儒者們或許會想像對於儒文化社會來說存在一種禮的最理想的形態。但實際上這些文化與社會都在不斷的變化（有時候或許這些變化不被人留意）以應對新的現實條件。禮，如果它能夠在不斷更新的條件下促進並保持人類的繁榮發展，就是好的；如果它阻止這一目的的實現，禮就是壞的。儒者們強調，或者說應該強調像“持續的警醒”、“犀利的辨別力”以及“（有效的）政治權力”這些必備手段，以便與時俱進地、無所不在地使得禮適應新條件下人類生活的需要。
性角色與禮
提供給女性的工作機會也一直在改變著與她們相關的禮儀結構。美國女性的社會狀況在二戰期間經歷了巨大的變化：由於男人們都去從軍了，所以就不得不由女人來製造船隻、坦克與炸彈。實際上，在幾乎所有的職業中，女人都不得不代替男人，而她們也的確是這樣做的。戰後是美國經濟的大繁榮時期，此時，很多女人像男人一樣接受高等教育並最終加入了勞動力大軍。由於現代科技的更新，例如由計算機控制的重力槓桿的普遍使用，幾乎沒有那一類工作是男人能做而女人不能做的——從農場、工廠到商業、金融都是如此。學前班以及全天的公立學校可以承擔很大部分撫養小孩的工作。因此，與家庭角色與性別關係相關的禮儀，這包括性、婚姻和經濟生活的禮儀，都需要得到調整以適應這些被改變的條件。
當然，舊的思維習慣不容易祛除。在美國，我們仍然在努力地讓經濟活動變得禮儀化以便讓女人和男人同工同酬，以便讓女人升遷到在很多領域中通常只保留給男人的領導職位。對於男性特權的保留已不再是一個法律問題，但這種觀念在人們關於禮儀的期待中仍然很強大。隨著越來越多的女性佔據那些從前只保留給男性的職位，她們會打破原先已經禮俗化的、僅允許男性來決定女性的工作地位的權威結構。
我們必須承認的是，在美國存在一些局部的文化圈子。在那裡，男人和女人被期待著結婚、生子，男人應該賺錢養家，女人應該養育兒女照顧家庭。在某些這樣的文化圈子之中，禮俗化了的思維定勢將婚姻限定在異性夫婦之間。但是，關於婚姻，並沒有什麼經濟或情感方面的真實理由限制對於同性婚姻的支持——更何況，同性婚姻正在越來越多的地方變得合法。美國關於經濟的社會機會的體制在全世界範圍內絕非普遍。但是，在全世界範圍內，的確存在著不可避免的壓力來推動經濟、社會和情感方面的禮的變化來適應這一基本的事實：女性在計算機等現代科技的幫助下，在接受教育與獲得公共生活經驗的前提下，可以做任何像重力搬運那樣的困難的工作。新的禮儀系統現在也允許，在他們的需要和他們自身的可塑之材恰好配合的情況下，男人參與養育後代與家庭管理的任務。
女性主義對於儒學的批評將儒學與它的那些傳統的不允許女性在超出生物條件限制的範圍內繁榮發展的禮儀相等同。這些禮儀常常不讓女性出現在公共生活中，以防止她們與男性競爭以及學習與公共生活有關的技能；於是，這些禮儀便將女性限定在家庭的私有範圍內。有個可憐的觀點認為，通過女主內男主外的安排，儒學的禮促進了男女的陰陽平衡——這個觀點完全沒有理解將女性限定在家庭之內實際上是對她們的壓迫。這樣的禮將男女的性別角色限定在了狹窄的範疇之內，而事實上性角色的鐘形曲線卻是非常寬泛的。這些禮儀常常讓男性獲得權威以決定女性可以被允許做或者不做什麼，讓女性成為了男性想法的附庸。女性主義在對儒學作出批評的時候所指出的這些傳統禮儀的缺陷遠比我在這裡提到的更細緻、廣泛與深刻，但是我的觀點我想已經擺明了。
關於轉化方面的觀察
现在应允许我概括我的论点，并作出进一步的关于社会转化方面的观察，以便让人类社会更加公正地对待女性和其他性少数族群。
第一，在世界的所有文化中，儒學最為睿智地認識到從自然界中那些最遙遠最遠離人性的因素到以製度和高等文明為特徵的人類領域之間的連續性。人類的生活條件受不斷進化的人類生理特徵，變化的氣候，以及其他正在形成的動態自然因素的製約。因此，關於性別角色的社會建構理論，並未道明故事的全部。
第二，但是，也正是由於儒學認識到禮對於人類活動的普遍作用，我們可以認為人類角色的社會建構在人類社會中無處不在，而且通常還非常重要。
第三，對於自然界的所有方面來說，其法則乃變異。陰與陽的力量並不總是自然地趨向和諧，這對於人類世界來說尤其如此。均衡態並非常態，儘管很多人是如此認為和期望的。因此，無論我們怎樣眷戀或拒視，人類社會的狀態都在持續地變化。
第四，人類社會的繁榮需要人們付出巨大的努力來應對自然界中那些並非被設計著支持人類棲息地的因素。在古代，儒者們建造堤壩與糧倉。現在，保護人類棲息地的舉措要異常複雜地多，這包括：應對龐大的需要食物與教育的人口，改變經濟發展模式以應對危險的氣候變化，興造可持續的項目以便改善與人類競爭和社會福利相關的條件。
第五，在宏大的自然界之內建造人類棲息地的努力包括發展一層又一層的禮，這涵蓋了家庭和政府，以及那些與人類高等文明休戚相關的禮儀：定義了性別關係的禮是其中之一。
第六，將人類的棲息地視作某種靜態的存在，它需要持續的能量輸入來抵消熵增、維持社會秩序，儘管這一觀點很有誘惑性，可事實是（儒者們也應該如此認為），人類棲息地的真實性質是它隨著內在與外在的各種條件而不斷變化。在這方面，科幻小說中的想像力，除了要尊重歷史之外，也要不斷地提升。
第七，儘管女性主義者們完全消極性地看待那些具有壓迫性的禮儀，儒者們應當首先把禮看作是被符號系統結構化了的關於人類關係之製度的可能性條件。如果在性別關係（或者政治關係、社會財富的階層狀態等）方面的禮具有壓迫性，那麼它們應當被盡可能地轉化為非壓迫性的性別關係——在這種關係中，所有的人類參與者都應當被仁愛地對待。
第八，儘管人們易於認為現成的禮儀是靜態的、處於平衡狀態的，但儒者應當是首先宣佈如下觀點的人：禮需要持續地（有時甚至是需要機會主義地）修正以適應不斷變化的客觀條件，而事實上，如果我們從長遠的歷史視角看，禮總是如此。拒絕懷舊主義式的眷戀，拒絕為過時的特權意識做辯護，在這樣的前提下，儒者應當時刻留意去分析那些現在正在起作用的禮，並時刻準備去設計更好的禮。
第九，更好的禮是指那些，一方面，對變化的客觀條件（這包括使得人類棲息地成為可能的社會、制度和禮儀條件）保持警惕，而另一方面，對自身所包含或排斥的價值觀念保持警惕的禮。儒者們從來沒有將自然的力量限定為乾巴巴的能量，而總是將它看做是一些具有內質的結構(configurations)，這些結構可以促成或阻礙構成了美好生活及高等文明的和諧體。
第十，我們當前的處境是，關於性別角色的禮能夠被設計為如下狀態：它們將對女人、男人、以及性少數族群（這包括處於鍾形曲線的邊緣的個體）的自然能力同等尊重。這些理想的禮儀在不同的環境中會有所不同，而且它們也隨時準備被進一步地修改。
第十一，在有關禮的實踐中，儒學有時候是自己的最壞的敵人：儒者有時候表現地好像是自然界並不變化，禮也服從於某些靜態的、和諧的、自身不應當變化的自然條件。有時候，說儒者們是社會中的保守主義者，這也是名副其實的。
但是，第十二，儒學中真正的資源是它的如下信念：自然不斷變化，穩定只是暫時的，人類必須調整自然界中的因素以促成人類的繁榮，而且，儒學欣賞並重視禮，禮是使得人類生活得以可能的核心要素。我們現在的確需要新的禮儀以便讓新的性別關係成為可能——這種性別關係允許女人、男人以及性少數族群的生活獲得同等的繁榮發展。我們也需要新的禮應對全球範圍內的政治敵對，不均衡的社會發展，經濟競爭以及各國謀求文化霸權的鬥爭。但是改善性別關係的新的禮位於進步的最前沿上。進步儒學（progressive Confucianism) 應該將此作為一個核心的動議。這將是對世界文化的一個主要的貢獻。
1. 導致男性統治的生物和進化的條件，參見Wesley J. Wildman的 Science and Religious Anthropology: A Spiritually Evocative Naturalist Interpretation of Human Life, 第7章。
2. 對於軸心時代之革命性的辯護，參見我的Religion: Philosophical Theology Volume Two, 第2章。
3. 例如，Hai-soon Lee的 “Representation of Females in Twelfth Century Korean historiography” Jian Zang的“Women and the Transmission of Confucian Culture in Song China,” 以及 Niroko Sugano的 “State Indoctrination of Filial Piety in Tokugawa japan: Sons and Daughers in the Official Records of Filial Piety,” 所有這些文章都可參見 Ko, Haboush與Piggott 編輯, Women and Confucian Cultures in Premodern China, Korea and Japan。
4. 原英譯載於陳榮捷的A Source Book in Chinese Philosophy, 第659-60頁。
5. 參見Franklin Perkins的Heaven and Earth Are Not Humane: The Problem of Evil in Classical Chinese Philosophy.
6. 對荀子禮論的近期研究，可參見T.C.Kline III與Justin Tiwald編輯的Ritual and Religion in the Xunzi。 Edward J. Machle在本書中曾詳論荀子的“天論”: Nature and Heaven in the Xunzi: A Study of the “Tien-lun”。另可參見Kurtis Hagen的A Philosophy of Xunzi: A reconstruction, 尤其是第4章; Hagen的序言包含了對近期關於荀子的翻譯和註解的很有益的討論。也請參見我的Ritual and Deference, 第3章。