目前學界、包括儒學界充斥著對儒學的種種誤讀，其中之一就是將儒學與現代性對立起來，以至用所謂 “儒家傳統” 來抗拒現代文明價值。其實，儒學本然地蘊涵著現代性。儒學的現代性不僅源於中國社會的現代轉型，而且基於儒學自身的基本原理，即 “仁→義→禮” 的理論建構。這個原理要求根據正義原則 ( 義) ，包括超越差等之愛而追求一體之仁的正當性原則、順應特定時代的基本生活方式的適宜性原則，來 “損益” 即變革社會規範及其製度 ( 禮) 。因此，在現代性的生活方式下，儒學原理要求儒學自身現代化。儒學的現代化進程，就是儒學的現代性的展開過程。儒學的現代化已經不僅是一種理論設想，而是一種歷史事實; 但同時，這個歷史進程尚未結束，而且往往誤入迷途而陷入原教旨主義，這是值得高度警惕的。
在當代西方政治哲學中,存在著中立的自由主義和國家完善主義之間的論爭。按照對二者差異的粗線條的描述,我們可能都認為完善論是正確的,並認為儒家思想也是一種完善論。但是，國家完善論仍然存在一些嚴重的問題。本文集中考察自由主義和完善論在其相互論爭時所忽視的一個維度。在自由主義有關國家對於公民關涉他人的行為方面是否該有所作為的問題上,完善論沒有異議。自由主義在這一問題上的看法是有問題的,正是在這一問題上，儒學作為一種國家完善論可以作出最獨特的貢獻。
在當代西方政治哲學中，存在著中立的自由主義和國家完善主義之間的論爭。按照對二者差異的粗線條的描述，我們可能都認為完善論是正確的，並認為儒家思想也是一種完善論。但是，國家完善論仍然存在一些嚴重的問題。本文集中考察自由主義和完善論在其相互論爭時所忽視的一個維度。在自由主義有關國家對於公民關涉他人的行為方面是否該有所作為的問題上，完善論沒有異議。自由主義在這一問題上的看法是有問題的，正是在這一問題上，儒學作為一種國家完善論可以作出最獨特的貢獻。
在1989年，我大力支持天安門廣場上學生領導的親民主示威遊行。因為對中國不是很了解，我猜想我支持學生部分是出於一種自愛，似乎他們是想遵循我的社會和政治理想。我根本沒有想到中國的民主可能採取紮根於自己傳統的特殊形式。但是五年後，我讀到瞭如下的話：…
共產主義已經失去激勵中國人的能力。但取而代之的會是什麼？應該用什麼代替它呢？中國的政治統治顯然需要新的道德基礎，政府已經進一步接近正式擁抱儒學。奧運會上突出顯示了儒家主題，開幕式上引用了《論語》中的名言，有意弱化了中國的共產主義實驗。上海新建的黨校(浦東幹部學院)的干部自豪地對來訪者說主樓是按儒家學者的書桌樣式設計建造的。在海外，政府通過建立類似於法國的法語聯盟或者德國的歌德學院的孔子學院，旨在宣傳中國語言和文化，推動儒學傳播。
儒家思想與人權主張的不相容性，一般是通過人權概念與西方哲學之間的聯繫來論證的。通常的論述是，人權主張得到了西方傾向原子主義或至少強調自主性的關於自我的觀點（views of self）的支持，而這種個人主義或自我中心的論點異質於強調社群首要性和個人對他者的義務的儒家思想。然而，也有一些評論家認為儒家思想與人權主張是相容的。陳祖為（Joseph Chan）從儒家的視角重構了人權。在論證儒家思想與人權的相容性時，陳氏認為儒家學說暗含一種道德自主性的概念，或者兩者至少是相容的。其他學者以一種特殊的方式論證了人權的精神和物質的決定性基礎，該方式使人權脫離啟蒙運動的個人主義，從而使其更易被儒家所接受。
一九九四年十月到十一月之間，努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）在《波士頓評論》（Boston Review）上發表了題為“愛國主義與世界主義”（Patriotism and Cosmopolitanism）的文章，引來了二十九篇讀者回复。在當時尚無網絡可以留言評論的情況下，尤其對一篇理論化的哲學文章來說，可謂一石激起千層浪。時任《波士頓評論》主編也是麻省理工學院哲學系講座教授的科恩（Joshua Cohen）立刻意識到了這一議題的重要。在編委會的認真組織和篩選之下，二十九篇讀者回復中的十一篇，有的經過了修訂和擴展，加上五篇專門組織的回應文章，連同努斯鮑姆原先的文章及其閱讀所有回應文章之後的答复，兩年後由科恩編輯，以《愛國之由：關於愛國主義局限的論辯》（For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism）為題結集出版。
根據金聖文（Sungmoon Kim）的觀點，儒學公共理性這一概念可以起到一箭雙雕的作用：既有助於表述現代儒家文化圈（如韓國）的政治民主化進程，又可以起到理論規範的作用，從而指導儒家文化圈國家發揮更好的社會與政治功能。然而我將要論證金聖文對儒學公共理性的論述過於薄弱、抽象，與韓國文化之根所表現出的價值與實踐背離太遠。因此，他需要更明晰地闡述其理論並納入新的概念如陳明所推崇的“公民宗教”。在文章的最後，通過並置公民宗教與公共理性的概念，將使我們有機會更好地理解儒學公民宗教及其潛在的相關性，這種相關性不僅僅與韓國有關，而且與台灣、中國大陸有關。
儒家民主主義者認為，如現代儒家政治體必須從君主制轉變到憲政民主一般，必須對儒家政治領袖的角色進行反思。這並不意味著現代儒家必須擯棄傳統儒家視野下的領袖觀。然而，儘管在現代民主儒學的新背景下，一些關鍵的儒家見解在某種程度上呈現出了新意涵，但這些洞見的傳統內涵依舊重要。在陳祖為（Joseph Chan）和陳永政（Elton Chan）新作的基礎上，我首先大致勾畫了傳統儒家觀念中啟髮型領袖的輪廓。其次，我解析並批評了慈繼偉對於基於 “認同模式”主體性的儒家領袖觀與民主不相容的論斷。第三，我用自己作品《進步儒學》中的一些觀點來論證了現代儒家需要通過擁抱人本民主，而不是民本威權主義，來解決傳統儒學中的張力。在最後的結論中，我明確解釋了為什麼儒家民主仍然需要政治領袖來扮演那些本著傳統儒家領袖精神的角色。
在本篇論文中，我希望闡述我對傳統儒家哲學與文化中哲學思維的敘事性本 質的理解。我將表明“道”——即“在世界上共闢我們的道路”，或者也可以具體闡述為“在共享的自然、社會與文化圖景中前行”——這一比喻貫穿了《論語》的核心主題，並在此後的中國哲學傳統中被加以繼承，成為持續塑造中國哲學傳統的規範概念之一。如孔子本人所說，每一代人都從前人那裡繼承了“斯文”（即“我們的這一文化”）（《論語》9.5）這一具有指導作用的道德指南。因而每一代人都有責任呈現這一文化，有責任運用這一文化有效地解決當前緊迫的現實問題，並且伴隨著這個過程，有責任使這一文化在他們自己的時空中重樹權威。每一代人都以畢生之力為他們的後代樹立文化實踐的典範，並且通過這種做法，他們也勸告子孫為他們的後代去做同樣的事情。誠如孔子所言：“人能弘道，非道弘人”（《論語》15.29）。因此，作為一種具有生命力的文化，儒學不僅始終在向前邁進，它自身還具有一種更為突出的代際譜系傳承的特點，表現在它被一代接著一代的人們呈現、注入新的生機並代代相傳。
